..续本文上一页 民族，1982年。

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　　d-kmc-o|p-T#l-ovd-. 益西班觉着，《如意宝树史》。兰州：甘肃民族，1992年。

　　[1] 即透过菩萨「律仪戒」即是七众别解脱戒的定义，使得三聚净戒以大乘加小乘的含盖方式，融通小乘的戒律实践。而在戒条上，亦说明大乘行者如何持守共与不共于声闻行者的实践原则。

　　[2] 例如：大乘中期有关于中观、瑜伽思想的论争；大乘晚期的密乘兴起等时代背景的影响；以及流传中、藏、日等地的不同缘起，导致对于＜戒品＞所相应的菩萨戒内容的理解产生不同的偏重情形。而需要加以考量的问题包括：依不同仪轨、或宗派传承，是否即当守持不同的菩萨戒？别解脱戒中的性戒基于大乘精神是否必然要开缘？遮戒部分是否必然要舍弃？律仪戒是否本来只是十不善戒而非七众别解脱戒？)

　　[3] 亦即与实际实践经验不相违、与其他重要经论典籍不相违、与理性思维不相违。

　　[4] 参见《如意宝树史》及《青史》，以及王森，《宗喀巴传论》。其中提到当时因元朝设僧官之故，各派僧人赴京请封，或在当地居官，其间约百年(1277-1367)，致使学风丕变，不以戒行经义为重。事实上西藏佛教早期自寂护论师入藏以来，即翻译许多经律典籍，包括《菩萨地释》。当朗达玛禁止佛法传扬之后，律学之法统又有历代之律师继续开传弘扬，在宗喀巴之前即有下路宏传及上路宏传，和喀钦班智达(1204年)入藏后的说一切有部之戒律宏传。宗喀巴即属此一律统法脉。其间各宗派兴起，虽有持律之名师，但有些人因之前流俗之影响，舍弃经法及戒律之修持(或以修密而不重根本戒；或以为遮戒可不守)，以致渐衍成戒律废弛的流弊。上述这些问题，在社会上产生的明显影响，可从《元史》略见其梗概。(参见索南才让撰，＜宗喀巴戒律思想概说＞，页一○○～一)至于较属于教界本身现象的内部问题，则从宗喀巴之后学，如克主杰所记载的评述可稍见其概况。

　　 显然上述论题，都出现在宗喀巴著作中为其诠释的基源问题。事实上这些问题的解决，指向佛教实践理论基本的问题：「应如何将不同的戒律予以系统化的诠释」。有人就宗喀巴对于戒律的振兴，视其为宗教改革家，但笔者认为：其并未强调新典范的建立，仍然依于佛法经教，将原有的体系开展出来。此虽减低了其做为宗教家的激进色彩，但却具深刻及长远的意义。

　　[5] 本文以两位大师做为历史叙述的分水岭，系因上述二阶段中的西藏历史皆曾出现教界的乱象，而经由两位大师的教法传承与倡兴戒律、改革流弊，而保持了大乘教法及戒律传承。

　　[6] 参见笔者撰，《宗喀巴菩萨戒思想之研究》(新庄：辅大哲研所博士论文，1998年)文末(页二四二～六)所附之＜宗喀巴大师生平大事记年表＞中宗喀巴的学经历程：宗喀巴青年时期多依止噶举派及萨迦派的上师修学显密教法，有关阿底峡尊者以来的道次第传承，约在四十岁前后依止噶当派的虚空幢师及法依贤师而深受影响。

　　[7] 在《菩提道次第广论》中，宗喀巴以该论之造论者为阿底峡尊者，(页二～三)表达其述而不作之意。基本上，《道次第论》即为尊者之《道灯论》的详解。另外，根据《土观宗派源流史》亦认为宗喀巴与尊者为同一解地。(页五○)

　　[8] 参见《法尊法师论文集》，页卅一～九。

　　[9] 同上注，页廿八。

　　[10]参见《如意宝树史》，页二九七。当朗达玛灭法后，卫藏地区无律仪传承和讲闻、灌顶、教导制度，没有坐夏解制之规，一些教法次第被任意窜改，行粗法邪行；密乘清净的讲闻制度亦衰败。(参见《如意宝树史》，甘肃：民族，一九九四年出版。)

　　[11]参见《土观宗派源流》，土观罗桑却季尼玛着，刘立千译注。香港：佛教慈慧服务中心，1993年。页四一～二。

　　[12]同上注，页四七。

　　[13]依《阿底峡尊者传》记载，其《道灯论》的内容系对拉尊跋(绛曲沃)所提的问题之答复与释疑。(页五九～六○)又尊者入藏时，库敦等弟子又问了五个问题，应已含在之前的七问中。《尊者传》列出有四：方便与慧，随以一支成能佛否？菩萨律仪所依，是否需别解脱戒？未经金刚上师灌顶，可否讲授密经？未得灌顶可否行密咒行？(法尊法师着，台北：佛教书局，1977年，页六五)

　　[14]同注8，页三。

　　[15]参见张福成撰，《论阿底峡及其「菩提道灯」对藏传佛教之影响》。政大民族所硕士论文，一九九二年。页一八六～八。

　　[16]同上注，页卅一～七。包括政治与佛教结合、教法混杂、社会动乱等内外因素，使问题日趋严重。

　　[17]参见《如意宝树史》所载，当时一些自诩为大乘行者或密乘行者，认为不需谨守别解脱戒的现象。自由地放逸邪行，不如理如法地明了戒律中所说的开、遮之意，以为大乘之法必然当舍小乘，并不详究其中所当具有的原因和条件，由于无知躐等而导致社会的乱象－借口修大乘法而行悖离戒律之行，使教法因时人的跶伐、讥嫌而产生危机。(页三九一～二)另亦可参考《至尊宗喀巴大师传》，页三七九。

　　[18]《土观宗派源流》，页一八六。

　　[19]同注15，页卅一～七。

　　[20]参见王森着，《西藏佛教发展史略》。北京：中国社科院，一九八七年，页二七七。

　　[21]同注15。

　　[22]参见同注6，附录之＜宗喀巴大师生平大事年表＞。

　　[23]参见《中华佛教百科全书》〔三昧耶戒条〕，页四八一。(中华佛教百科全书编委会编，台南：中华佛教百科全书文献基金会，一九九四年)

　　[24]同注11，页一四七。

　　[25]参见法尊法师，《宗喀巴大师传》。此外亦可参见注6之年表：宗喀巴四十岁时依文殊菩萨之指示依律而行、振兴戒律。四六岁时先著述《戒论》，再著述《菩提道次第广论》，此从《广论》(页二八四)中提到：尸罗波罗蜜时的三聚净戒等行持，可参阅戒品释，故判断《戒论》系先完成。

　　[26]参见注4，及《如意宝树史》，页二九二。

　　[27]参见《如意宝树史》，页三三○～一。

　　[28]参见黄奕彦等译，《兜率上师瑜伽修诵法集编》中宗喀巴撰，＜历代上师祈请文＞。台北：台北市宗喀巴佛学会，一九九五年。页二九～三九。其中依次为广行派、深观派、修行加持派、噶当三派(教典、教授、口诀)。阿底峡尊者即总集其前三派，开启噶当派的主要传承上师。而宗喀巴在印度佛学的师承方面，主要是六胜二庄严：中观─龙树、提婆；广行─无着、世亲；量论─陈那、法称；戒学─功德光、释迦光。

　　[29]参见《广论》(法尊法师译，台北：福智之声，1995年)，页二一○。

　　[30]藏文原文参见德格版《西藏大藏经》No.3947[khi 238a6~241a4]；No.3948[khi 241a4~293a4]。

　　[31]参见陈玉蛟，《阿底峡与菩提道灯释》，页六七。其中提到阿底峡之《菩提道灯》中，曾说：「当以菩萨地，戒品所说轨，从具德相师，受菩萨律仪。」

　　[32]《戒论》，页七九。

　　[33]宗喀巴对于尊者的见解，在《戒论》中皆采赞同之态度，并依之所说加以诠释，皆未有反对的意见。如：对于受戒程序的主张即遵从尊者之看法。(页一○○)

　　[34]同注31，页一七○、一七八。

　　[35]同注31，一七二～三。

　　[36]《戒论》，页一三○。其藏文内容(98,1)引自Õd-f

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　　d-zp.台北：台北市宗喀巴佛学会翻印版。本文对于《戒论》之原文出处以(页码,行数)表之。

　　[37]关于《菩提道灯论》有几种译本，陈玉蛟论着《阿底峡与菩提道灯释》时曾给予重新译注，以下即引述自其译文内容。以下所引述的内容在页六七～七○。

　　[38]依宗喀巴所造，＜启胜道门道次师承祈请文＞可知其道次第的思想传承，系依深观及广行派。在印度大论师之后的传承，皆由阿底峡总集而传予噶当派弟子。参见陈益伦、黄奕彦编译，《贤士颈项庄严论》(温萨巴所传之加行六法)。台北：社团法人台北市宗喀巴佛学会印行。

　　[39]参见同注8《法尊法师论文集》，页十六～七，页九二。

　　[40]参见同注15，张福成撰，前揭论文，页七一～二。

　　[41]参见同注11，页五三。另可参见《法尊法师论文集》，页十七七～七九。其中提到噶当派所特别重视的六部论典，宗喀巴的《戒论》即引述《菩萨地》、《入行论》、《学集论》等三部；强调菩萨行的有《发心受戒仪轨》，亦为宗喀巴《广论》所引述。

　　[42]有关于此方面的论题核心，即在阐明：教法上，大乘本含共道与不共道；实践上，以主体的发心做为判准依据，才能使戒法的特质呈显。如果仅以「所受之戒」做为判分大、小乘的实践本质，将容易归结出「大乘人必依大乘戒而不应依于小乘戒」或「出家菩萨必舍别解脱戒」的看法，而陷入「大乘人必依大乘戒，而大乘戒不同于小乘戒，因此大乘人不必遵守小乘戒」的难题中。

　　[43]在诠释上的优先顺序是：当掌握到实践主体的本质差异之后，才可论及戒法的差异。应就二方面的差异，呈现出不共的特色所在。

　　[44]出离心，在帕彭卡仁波切的《三主要道》讲记中(仁千曲札译，页35)，指出：对于轮回应生起求解脱之心。宗喀巴的原颂文：「无出离心无息灭，希求有海乐果法，由贪有乐缚众生，故先寻求出离心。」

　　[45]菩提心应不离开…

《宗喀巴对于大、小乘戒相融之思考》全文未完，请进入下页继续阅读…