..續本文上一頁 民族，1982年。

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　　d-kmc-o|p-T#l-ovd-. 益西班覺著，《如意寶樹史》。蘭州：甘肅民族，1992年。

　　[1] 即透過菩薩「律儀戒」即是七衆別解脫戒的定義，使得叁聚淨戒以大乘加小乘的含蓋方式，融通小乘的戒律實踐。而在戒條上，亦說明大乘行者如何持守共與不共于聲聞行者的實踐原則。

　　[2] 例如：大乘中期有關于中觀、瑜伽思想的論爭；大乘晚期的密乘興起等時代背景的影響；以及流傳中、藏、日等地的不同緣起，導致對于＜戒品＞所相應的菩薩戒內容的理解産生不同的偏重情形。而需要加以考量的問題包括：依不同儀軌、或宗派傳承，是否即當守持不同的菩薩戒？別解脫戒中的性戒基于大乘精神是否必然要開緣？遮戒部分是否必然要舍棄？律儀戒是否本來只是十不善戒而非七衆別解脫戒？)

　　[3] 亦即與實際實踐經驗不相違、與其他重要經論典籍不相違、與理性思維不相違。

　　[4] 參見《如意寶樹史》及《青史》，以及王森，《宗喀巴傳論》。其中提到當時因元朝設僧官之故，各派僧人赴京請封，或在當地居官，其間約百年(1277-1367)，致使學風丕變，不以戒行經義爲重。事實上西藏佛教早期自寂護論師入藏以來，即翻譯許多經律典籍，包括《菩薩地釋》。當朗達瑪禁止佛法傳揚之後，律學之法統又有曆代之律師繼續開傳弘揚，在宗喀巴之前即有下路宏傳及上路宏傳，和喀欽班智達(1204年)入藏後的說一切有部之戒律宏傳。宗喀巴即屬此一律統法脈。其間各宗派興起，雖有持律之名師，但有些人因之前流俗之影響，舍棄經法及戒律之修持(或以修密而不重根本戒；或以爲遮戒可不守)，以致漸衍成戒律廢弛的流弊。上述這些問題，在社會上産生的明顯影響，可從《元史》略見其梗概。(參見索南才讓撰，＜宗喀巴戒律思想概說＞，頁一○○～一)至于較屬于教界本身現象的內部問題，則從宗喀巴之後學，如克主傑所記載的評述可稍見其概況。

　　 顯然上述論題，都出現在宗喀巴著作中爲其诠釋的基源問題。事實上這些問題的解決，指向佛教實踐理論基本的問題：「應如何將不同的戒律予以系統化的诠釋」。有人就宗喀巴對于戒律的振興，視其爲宗教改革家，但筆者認爲：其並未強調新典範的建立，仍然依于佛法經教，將原有的體系開展出來。此雖減低了其做爲宗教家的激進色彩，但卻具深刻及長遠的意義。

　　[5] 本文以兩位大師做爲曆史敘述的分水嶺，系因上述二階段中的西藏曆史皆曾出現教界的亂象，而經由兩位大師的教法傳承與倡興戒律、改革流弊，而保持了大乘教法及戒律傳承。

　　[6] 參見筆者撰，《宗喀巴菩薩戒思想之研究》(新莊：輔大哲研所博士論文，1998年)文末(頁二四二～六)所附之＜宗喀巴大師生平大事記年表＞中宗喀巴的學經曆程：宗喀巴青年時期多依止噶舉派及薩迦派的上師修學顯密教法，有關阿底峽尊者以來的道次第傳承，約在四十歲前後依止噶當派的虛空幢師及法依賢師而深受影響。

　　[7] 在《菩提道次第廣論》中，宗喀巴以該論之造論者爲阿底峽尊者，(頁二～叁)表達其述而不作之意。基本上，《道次第論》即爲尊者之《道燈論》的詳解。另外，根據《土觀宗派源流史》亦認爲宗喀巴與尊者爲同一解地。(頁五○)

　　[8] 參見《法尊法師論文集》，頁卅一～九。

　　[9] 同上注，頁廿八。

　　[10]參見《如意寶樹史》，頁二九七。當朗達瑪滅法後，衛藏地區無律儀傳承和講聞、灌頂、教導製度，沒有坐夏解製之規，一些教法次第被任意竄改，行粗法邪行；密乘清淨的講聞製度亦衰敗。(參見《如意寶樹史》，甘肅：民族，一九九四年出版。)

　　[11]參見《土觀宗派源流》，土觀羅桑卻季尼瑪著，劉立千譯注。香港：佛教慈慧服務中心，1993年。頁四一～二。

　　[12]同上注，頁四七。

　　[13]依《阿底峽尊者傳》記載，其《道燈論》的內容系對拉尊跋(绛曲沃)所提的問題之答複與釋疑。(頁五九～六○)又尊者入藏時，庫敦等弟子又問了五個問題，應已含在之前的七問中。《尊者傳》列出有四：方便與慧，隨以一支成能佛否？菩薩律儀所依，是否需別解脫戒？未經金剛上師灌頂，可否講授密經？未得灌頂可否行密咒行？(法尊法師著，臺北：佛教書局，1977年，頁六五)

　　[14]同注8，頁叁。

　　[15]參見張福成撰，《論阿底峽及其「菩提道燈」對藏傳佛教之影響》。政大民族所碩士論文，一九九二年。頁一八六～八。

　　[16]同上注，頁卅一～七。包括政治與佛教結合、教法混雜、社會動亂等內外因素，使問題日趨嚴重。

　　[17]參見《如意寶樹史》所載，當時一些自诩爲大乘行者或密乘行者，認爲不需謹守別解脫戒的現象。自由地放逸邪行，不如理如法地明了戒律中所說的開、遮之意，以爲大乘之法必然當舍小乘，並不詳究其中所當具有的原因和條件，由于無知躐等而導致社會的亂象－借口修大乘法而行悖離戒律之行，使教法因時人的跶伐、譏嫌而産生危機。(頁叁九一～二)另亦可參考《至尊宗喀巴大師傳》，頁叁七九。

　　[18]《土觀宗派源流》，頁一八六。

　　[19]同注15，頁卅一～七。

　　[20]參見王森著，《西藏佛教發展史略》。北京：中國社科院，一九八七年，頁二七七。

　　[21]同注15。

　　[22]參見同注6，附錄之＜宗喀巴大師生平大事年表＞。

　　[23]參見《中華佛教百科全書》〔叁昧耶戒條〕，頁四八一。(中華佛教百科全書編委會編，臺南：中華佛教百科全書文獻基金會，一九九四年)

　　[24]同注11，頁一四七。

　　[25]參見法尊法師，《宗喀巴大師傳》。此外亦可參見注6之年表：宗喀巴四十歲時依文殊菩薩之指示依律而行、振興戒律。四六歲時先著述《戒論》，再著述《菩提道次第廣論》，此從《廣論》(頁二八四)中提到：屍羅波羅蜜時的叁聚淨戒等行持，可參閱戒品釋，故判斷《戒論》系先完成。

　　[26]參見注4，及《如意寶樹史》，頁二九二。

　　[27]參見《如意寶樹史》，頁叁叁○～一。

　　[28]參見黃奕彥等譯，《兜率上師瑜伽修誦法集編》中宗喀巴撰，＜曆代上師祈請文＞。臺北：臺北市宗喀巴佛學會，一九九五年。頁二九～叁九。其中依次爲廣行派、深觀派、修行加持派、噶當叁派(教典、教授、口訣)。阿底峽尊者即總集其前叁派，開啓噶當派的主要傳承上師。而宗喀巴在印度佛學的師承方面，主要是六勝二莊嚴：中觀─龍樹、提婆；廣行─無著、世親；量論─陳那、法稱；戒學─功德光、釋迦光。

　　[29]參見《廣論》(法尊法師譯，臺北：福智之聲，1995年)，頁二一○。

　　[30]藏文原文參見德格版《西藏大藏經》No.3947[khi 238a6~241a4]；No.3948[khi 241a4~293a4]。

　　[31]參見陳玉蛟，《阿底峽與菩提道燈釋》，頁六七。其中提到阿底峽之《菩提道燈》中，曾說：「當以菩薩地，戒品所說軌，從具德相師，受菩薩律儀。」

　　[32]《戒論》，頁七九。

　　[33]宗喀巴對于尊者的見解，在《戒論》中皆采贊同之態度，並依之所說加以诠釋，皆未有反對的意見。如：對于受戒程序的主張即遵從尊者之看法。(頁一○○)

　　[34]同注31，頁一七○、一七八。

　　[35]同注31，一七二～叁。

　　[36]《戒論》，頁一叁○。其藏文內容(98,1)引自Õd-f

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　　d-zp.臺北：臺北市宗喀巴佛學會翻印版。本文對于《戒論》之原文出處以(頁碼,行數)表之。

　　[37]關于《菩提道燈論》有幾種譯本，陳玉蛟論著《阿底峽與菩提道燈釋》時曾給予重新譯注，以下即引述自其譯文內容。以下所引述的內容在頁六七～七○。

　　[38]依宗喀巴所造，＜啓勝道門道次師承祈請文＞可知其道次第的思想傳承，系依深觀及廣行派。在印度大論師之後的傳承，皆由阿底峽總集而傳予噶當派弟子。參見陳益倫、黃奕彥編譯，《賢士頸項莊嚴論》(溫薩巴所傳之加行六法)。臺北：社團法人臺北市宗喀巴佛學會印行。

　　[39]參見同注8《法尊法師論文集》，頁十六～七，頁九二。

　　[40]參見同注15，張福成撰，前揭論文，頁七一～二。

　　[41]參見同注11，頁五叁。另可參見《法尊法師論文集》，頁十七七～七九。其中提到噶當派所特別重視的六部論典，宗喀巴的《戒論》即引述《菩薩地》、《入行論》、《學集論》等叁部；強調菩薩行的有《發心受戒儀軌》，亦爲宗喀巴《廣論》所引述。

　　[42]有關于此方面的論題核心，即在闡明：教法上，大乘本含共道與不共道；實踐上，以主體的發心做爲判准依據，才能使戒法的特質呈顯。如果僅以「所受之戒」做爲判分大、小乘的實踐本質，將容易歸結出「大乘人必依大乘戒而不應依于小乘戒」或「出家菩薩必舍別解脫戒」的看法，而陷入「大乘人必依大乘戒，而大乘戒不同于小乘戒，因此大乘人不必遵守小乘戒」的難題中。

　　[43]在诠釋上的優先順序是：當掌握到實踐主體的本質差異之後，才可論及戒法的差異。應就二方面的差異，呈現出不共的特色所在。

　　[44]出離心，在帕彭卡仁波切的《叁主要道》講記中(仁千曲劄譯，頁35)，指出：對于輪回應生起求解脫之心。宗喀巴的原頌文：「無出離心無息滅，希求有海樂果法，由貪有樂縛衆生，故先尋求出離心。」

　　[45]菩提心應不離開…

《宗喀巴對于大、小乘戒相融之思考》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…