..续本文上一页、教法的形式差异做为区分大小乘戒法的判准，亦不以此差异做为大、小乘戒律实践方法有别的依据。其诠释的意义主要安立于以实践主体所具的特性，做为实践本质的依归。亦即无论所实践的为大乘或小乘法，但做为实践主体者，一定是大乘行者，如此才是大乘实践的本质。所谓的大乘行者，必须具备大乘发心的主体条件，其实践才能开显菩萨戒法的意义。
宗喀巴主张：对菩萨(为大乘的根机)来说，「为成办世间义利，亦须遍摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。」为能知三乘道，即是成办菩萨求事所有方便，所以不应说：大乘人不应学习劣乘法藏。(《广论》，页九)因此就大乘对于小乘而言，正因为「大」，所以能具有小乘的共通基础；大乘中的密乘(金刚乘)亦当如此。所谓：「除少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽大乘人亦应修持」。此外就大乘之正遍觉的角度观之，应遍圆满一切种德，之前亦当灭除众过而能具备众德。所以说「大乘道遍摄一切余乘所有一切断证德类。」(《广论》，页十)
二、大乘实践的本质：基于大乘菩提心依菩萨戒之戒法而行。
由以上可见宗喀巴就大乘言，主张大乘之道应当含摄与小乘之共道，即达断、证之德(断二执、证清净智)。[58]真正判分大、小乘之实践的本质差异，应当从「所化机」之实践主体本身在发心上的不同予以了解。此一差异的内涵即是指大乘的菩提心概念。
大乘佛教在中期以后的发展，强调菩提心与如来藏的佛性说等实践主体义的理论诠展。在大乘经论中皆曾明显地提到有关「菩提心」的概念。而在藏传大藏经典籍中亦存有龙树菩萨的《发菩提心仪轨》(No.3966)，此在《戒论》中亦有引述。而有关「成佛的实践」以及「自利利他」的概念，其意义皆是依于菩提愿心的概念而言。
宗喀巴非常重视菩提心的观修，在《广论》中即以「发菩提心」做为进入大乘门的主要判准。所谓：
「于此二乘(指波罗密多大乘与密咒大乘)随趣何门，然能入门唯菩提心。若于相续，何时生此，未生余德，亦得安立为大乘人。何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。」(《广论》，页二○四)
此外，发菩提心后的无间剎那，即成为佛子，亦即是菩萨。(《广论》，页二○五)
宗喀巴在《戒论》中认为：「菩萨行者应如圣教，最先发起菩提心」(页五)并解释＜戒品＞所说：「若诸菩萨欲于如是菩萨所学三种戒藏勤修学者，或是在家，或是出家，先于无上正等菩提发弘愿已，当审访同法菩萨」，其分辨受菩萨戒者的发心，主张：「得受净戒者，应当先发起愿(菩提)心；若有唯欲受菩萨戒而不乐修学，或乐修学而不起愿心，都不应授与菩萨戒。」(《戒论》，页八三)
＜戒品＞述及受戒法中的「作次第问」之程序时，提到授者需依次问求受菩萨戒者：「是否为菩萨？是否已发菩提愿？」受者皆应肯定作答，以证受者之菩萨种姓，并坚固其所发愿心。(《戒论》，页九三～四)由此可见，受戒者应当具备菩提心，以做为受戒之条件。此外，从授戒者当为求受净戒者宣说学处轻重诸罪，并令其发愿(《戒论》，页八七)。使求受戒者发起度化有情之愿，立下坚固誓愿。此外，亦主张：应以愿心坚固，才授以戒仪轨法，如此才能坚固净戒。[59]由此可见：受戒的前行基础即是应当发起菩提心。
关于菩提心的内涵，在概念上即是指：「利他而成佛的心」。[60]宗喀巴认为不应仅是知解菩提心，所谓：
「大乘人依菩提心，假若此心仅有解了，大乘亦尔(亦只是解了)。若有此心德相圆满，则其大乘亦成真净，故当勤学。」(《广论》，页二○五～六)
他强调实际的修习发菩提心：
「若自许是大乘者，是则必需修菩提心，如慈尊云：『智不住三有，悲不住寂灭。』」认为应当断除堕「寂」边，才是菩萨道所当行。若仅断生死的「有」边，小乘亦有之。所以应以「悲」遮止堕寂灭边，超越小乘仅以「慧」遮止生死边的实践。(《广论》，页二○七)
而在《广论》中所言的详细修学发心次第之教授，即是依阿底峡尊者所传承的「因果七教诫」与寂天所传的「自他相换」。[61]
基本上宗喀巴所理解的大乘之戒学内涵包括：
(１)目的：成就佛果。
(２)实践的内容及方法：菩萨行不外自利与利他，宗喀巴认为大乘的实践应当成熟自佛法与他佛法。前者即指应当远离恶作、摄集善行，后者即为饶益有情。(《戒论》，页十九；藏15,5)
(３)发心之内容：菩提心－利他有情而发愿实践成佛。
综观上述的讨论之后，应当可以进一步探究宗喀巴所理解的基于大乘思想的菩萨戒本质义。
参、依据大乘义理所开显的菩萨戒本质义：
一、菩萨戒法的共道与不共道：开展出自利与他利的圆满。
在《广论》中提到戒的本性(尸罗自性)：
「尸罗自性：从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是尸罗。由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜。」(页二八一)
「能断是指断除损害他人的恶行。具有此种思止息恶之心即是尸罗的清净义。当此心渐进成满，即是圆满六度中的戒度。」(页二八一～二)
戒的内容有三种：
「律仪戒：菩萨地说，即是七众别解脱戒。故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品，或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪是律仪戒。若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。摄善法者：谓缘自相续六度等善，未生令生，已生不失，令倍增长。饶益有情者：谓缘十一种利有情事，如其所应，引发彼等现法后法无罪利义。此等广如戒品释中我已决择，定应于彼数数参阅。」(《广论》，页二八三～四)
宗喀巴特别注重律仪戒，以别解脱戒为律仪戒，除了将之从属于菩萨学处的内容外，更主张其为三聚净戒中摄善法戒及饶益有情戒的根本：
「故别解脱所制诸罪，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。三律仪中律仪戒者，谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要，故当学彼。」(《广论》，页二八四)
此中所说的别解脱戒，除了指(七众)真实别解脱戒，尚提到「共戒」，亦即表示共通于别解脱戒内容的断除十不善[62]：
「是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要，以曾多次说律仪戒，是后二戒所依根本故。律仪戒中最主要者谓断性罪，摄诸性罪过患重者，大小乘中皆说断除十种不善，故于彼等善护三业，虽等起心，莫令现起。摄波罗蜜多论云：『不应失此十善道，是生善趣解脱路，住此思维利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。』」(《广论》，页二八四)
以真实别解戒为律仪戒，即是包括声闻律中的开遮等制戒，其中又以断性罪为主。大小乘所共通的即是断除十种不善。于十不善相反的是十种善道，[63]其内涵即是指善护于身语意三业，并且能含摄尸罗的根本。
根据此段引言，可以看出宗喀巴主张律仪戒是指真实别解脱戒，以及共戒─十不善戒。后者可以摄大小乘，但是否可取代真实别解脱戒？此处未见详尽的讨论。但明显地声闻律包括性戒与遮戒二者，若主张不弃声闻律，应当含括此二者。此外，从上述引文并未见有主张将声闻律等同于十不善戒或十善道的看法，而是强调「断除十不善、善护身语意」是尸罗的本质。
戒律的概念基本上有两种层次，一是戒的本质(或说是当行的积极目标或判准)；一是戒律的条文内容(或说是基本的规范)。后者乃用以研判有犯与否、产生罪恶(违戒之罪)与否的规范判准。前者是指能达清净、断恶的意义。两者的相应，即是实践主体在实践戒律时所要努力实践的目标。只做到不犯戒并不表示尸罗清净，因为内心的烦恼尚未全断之故。而此亦可推论出：当尸罗清净，必不犯戒的可能性。可见不犯戒是尸罗清净的必要而非充份条件。而断烦恼(断恶)才是尸罗清净的充份且必要之条件。但犯戒则尸罗不清净、烦恼不清净。因此，实践菩萨戒所行即是一方面要避免犯戒(避免尸罗不清净)、一方面要努力趋向尸罗清净的本质。
宗喀巴并未以断十不善等同十不善戒而任意取代声闻律之做为律仪戒，主因《菩萨地》未如此主张。[64]他认为：
「故先于此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。」(《广论》，页二八五)
十不善戒是做为修静息心的先行依据，之后仍需成办其他余戒。因此可见，余戒之共相是断十不善；但余戒不能只是十不善戒。
如果以十不善戒取代出家戒，做为菩萨律仪戒，则出家菩萨便只是形象上与在家菩萨有所差别。而经典中一再强调出家菩萨、在家菩萨所应行持的学处有别，应当不是指形象上的区别而已。若有人主张一旦受持菩萨戒，便应舍别解脱戒；如此，则安立出家菩萨的名义便不具意义，也将与经典所说相违背。
宗喀巴认为：「以住菩萨戒而舍别解脱戒，是毁裂佛说诸根」。(《戒论》，页二五)事实上大乘经论处处可见菩萨戒分在家、出家之说。[65]依于《菩萨地‧戒品》所说：「菩萨戒略有两种，一在家分戒，二出家分戒。是名一切戒。依在家、出家二分净戒略说三种。」可知菩萨戒有二分差别，也因此可推知：律仪戒的内容不可随意取代。
以上是就共道与不共道的戒法内容进行思考，反省大乘义理所开显的菩萨戒本质义，即以律仪戒的能断恶为根本，此即就共道所开展的戒法内涵。另摄善法戒及饶益有情戒是依于六度等引发圆满自他无罪义利之行，…
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