..續本文上一頁、教法的形式差異做爲區分大小乘戒法的判准，亦不以此差異做爲大、小乘戒律實踐方法有別的依據。其诠釋的意義主要安立于以實踐主體所具的特性，做爲實踐本質的依歸。亦即無論所實踐的爲大乘或小乘法，但做爲實踐主體者，一定是大乘行者，如此才是大乘實踐的本質。所謂的大乘行者，必須具備大乘發心的主體條件，其實踐才能開顯菩薩戒法的意義。
宗喀巴主張：對菩薩(爲大乘的根機)來說，「爲成辦世間義利，亦須遍攝叁種種性所化之機，故須學習彼等諸道。」爲能知叁乘道，即是成辦菩薩求事所有方便，所以不應說：大乘人不應學習劣乘法藏。(《廣論》，頁九)因此就大乘對于小乘而言，正因爲「大」，所以能具有小乘的共通基礎；大乘中的密乘(金剛乘)亦當如此。所謂：「除少分希求獨自寂靜樂等不共者外，所余一切，雖大乘人亦應修持」。此外就大乘之正遍覺的角度觀之，應遍圓滿一切種德，之前亦當滅除衆過而能具備衆德。所以說「大乘道遍攝一切余乘所有一切斷證德類。」(《廣論》，頁十)
二、大乘實踐的本質：基于大乘菩提心依菩薩戒之戒法而行。
由以上可見宗喀巴就大乘言，主張大乘之道應當含攝與小乘之共道，即達斷、證之德(斷二執、證清淨智)。[58]真正判分大、小乘之實踐的本質差異，應當從「所化機」之實踐主體本身在發心上的不同予以了解。此一差異的內涵即是指大乘的菩提心概念。
大乘佛教在中期以後的發展，強調菩提心與如來藏的佛性說等實踐主體義的理論诠展。在大乘經論中皆曾明顯地提到有關「菩提心」的概念。而在藏傳大藏經典籍中亦存有龍樹菩薩的《發菩提心儀軌》(No.3966)，此在《戒論》中亦有引述。而有關「成佛的實踐」以及「自利利他」的概念，其意義皆是依于菩提願心的概念而言。
宗喀巴非常重視菩提心的觀修，在《廣論》中即以「發菩提心」做爲進入大乘門的主要判准。所謂：
「于此二乘(指波羅密多大乘與密咒大乘)隨趣何門，然能入門唯菩提心。若于相續，何時生此，未生余德，亦得安立爲大乘人。何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。」(《廣論》，頁二○四)
此外，發菩提心後的無間剎那，即成爲佛子，亦即是菩薩。(《廣論》，頁二○五)
宗喀巴在《戒論》中認爲：「菩薩行者應如聖教，最先發起菩提心」(頁五)並解釋＜戒品＞所說：「若諸菩薩欲于如是菩薩所學叁種戒藏勤修學者，或是在家，或是出家，先于無上正等菩提發弘願已，當審訪同法菩薩」，其分辨受菩薩戒者的發心，主張：「得受淨戒者，應當先發起願(菩提)心；若有唯欲受菩薩戒而不樂修學，或樂修學而不起願心，都不應授與菩薩戒。」(《戒論》，頁八叁)
＜戒品＞述及受戒法中的「作次第問」之程序時，提到授者需依次問求受菩薩戒者：「是否爲菩薩？是否已發菩提願？」受者皆應肯定作答，以證受者之菩薩種姓，並堅固其所發願心。(《戒論》，頁九叁～四)由此可見，受戒者應當具備菩提心，以做爲受戒之條件。此外，從授戒者當爲求受淨戒者宣說學處輕重諸罪，並令其發願(《戒論》，頁八七)。使求受戒者發起度化有情之願，立下堅固誓願。此外，亦主張：應以願心堅固，才授以戒儀軌法，如此才能堅固淨戒。[59]由此可見：受戒的前行基礎即是應當發起菩提心。
關于菩提心的內涵，在概念上即是指：「利他而成佛的心」。[60]宗喀巴認爲不應僅是知解菩提心，所謂：
「大乘人依菩提心，假若此心僅有解了，大乘亦爾(亦只是解了)。若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真淨，故當勤學。」(《廣論》，頁二○五～六)
他強調實際的修習發菩提心：
「若自許是大乘者，是則必需修菩提心，如慈尊雲：『智不住叁有，悲不住寂滅。』」認爲應當斷除墮「寂」邊，才是菩薩道所當行。若僅斷生死的「有」邊，小乘亦有之。所以應以「悲」遮止墮寂滅邊，超越小乘僅以「慧」遮止生死邊的實踐。(《廣論》，頁二○七)
而在《廣論》中所言的詳細修學發心次第之教授，即是依阿底峽尊者所傳承的「因果七教誡」與寂天所傳的「自他相換」。[61]
基本上宗喀巴所理解的大乘之戒學內涵包括：
(１)目的：成就佛果。
(２)實踐的內容及方法：菩薩行不外自利與利他，宗喀巴認爲大乘的實踐應當成熟自佛法與他佛法。前者即指應當遠離惡作、攝集善行，後者即爲饒益有情。(《戒論》，頁十九；藏15,5)
(３)發心之內容：菩提心－利他有情而發願實踐成佛。
綜觀上述的討論之後，應當可以進一步探究宗喀巴所理解的基于大乘思想的菩薩戒本質義。
參、依據大乘義理所開顯的菩薩戒本質義：
一、菩薩戒法的共道與不共道：開展出自利與他利的圓滿。
在《廣論》中提到戒的本性(屍羅自性)：
「屍羅自性：從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是屍羅。由修此心增進圓滿，即是屍羅波羅蜜。」(頁二八一)
「能斷是指斷除損害他人的惡行。具有此種思止息惡之心即是屍羅的清淨義。當此心漸進成滿，即是圓滿六度中的戒度。」(頁二八一～二)
戒的內容有叁種：
「律儀戒：菩薩地說，即是七衆別解脫戒。故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者，或在家品，或出家品，所有真實別解脫律儀，及諸共同能斷律儀是律儀戒。若非堪爲別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒。攝善法者：謂緣自相續六度等善，未生令生，已生不失，令倍增長。饒益有情者：謂緣十一種利有情事，如其所應，引發彼等現法後法無罪利義。此等廣如戒品釋中我已決擇，定應于彼數數參閱。」(《廣論》，頁二八叁～四)
宗喀巴特別注重律儀戒，以別解脫戒爲律儀戒，除了將之從屬于菩薩學處的內容外，更主張其爲叁聚淨戒中攝善法戒及饒益有情戒的根本：
「故別解脫所製諸罪，是諸出家菩薩律儀學處一分，非離菩薩學處別有。叁律儀中律儀戒者，謂于真實別解脫戒或此共戒而正進止，此于菩薩亦爲初要，故當學彼。」(《廣論》，頁二八四)
此中所說的別解脫戒，除了指(七衆)真實別解脫戒，尚提到「共戒」，亦即表示共通于別解脫戒內容的斷除十不善[62]：
「是故若執別解脫律是聲聞律，棄舍此律開遮等製，說另學余菩薩學處，是未了知菩薩戒學所有扼要，以曾多次說律儀戒，是後二戒所依根本故。律儀戒中最主要者謂斷性罪，攝諸性罪過患重者，大小乘中皆說斷除十種不善，故于彼等善護叁業，雖等起心，莫令現起。攝波羅蜜多論雲：『不應失此十善道，是生善趣解脫路，住此思維利衆生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說爲屍羅，此爲攝盡屍羅本，故于此等應善修。』」(《廣論》，頁二八四)
以真實別解戒爲律儀戒，即是包括聲聞律中的開遮等製戒，其中又以斷性罪爲主。大小乘所共通的即是斷除十種不善。于十不善相反的是十種善道，[63]其內涵即是指善護于身語意叁業，並且能含攝屍羅的根本。
根據此段引言，可以看出宗喀巴主張律儀戒是指真實別解脫戒，以及共戒─十不善戒。後者可以攝大小乘，但是否可取代真實別解脫戒？此處未見詳盡的討論。但明顯地聲聞律包括性戒與遮戒二者，若主張不棄聲聞律，應當含括此二者。此外，從上述引文並未見有主張將聲聞律等同于十不善戒或十善道的看法，而是強調「斷除十不善、善護身語意」是屍羅的本質。
戒律的概念基本上有兩種層次，一是戒的本質(或說是當行的積極目標或判准)；一是戒律的條文內容(或說是基本的規範)。後者乃用以研判有犯與否、産生罪惡(違戒之罪)與否的規範判准。前者是指能達清淨、斷惡的意義。兩者的相應，即是實踐主體在實踐戒律時所要努力實踐的目標。只做到不犯戒並不表示屍羅清淨，因爲內心的煩惱尚未全斷之故。而此亦可推論出：當屍羅清淨，必不犯戒的可能性。可見不犯戒是屍羅清淨的必要而非充份條件。而斷煩惱(斷惡)才是屍羅清淨的充份且必要之條件。但犯戒則屍羅不清淨、煩惱不清淨。因此，實踐菩薩戒所行即是一方面要避免犯戒(避免屍羅不清淨)、一方面要努力趨向屍羅清淨的本質。
宗喀巴並未以斷十不善等同十不善戒而任意取代聲聞律之做爲律儀戒，主因《菩薩地》未如此主張。[64]他認爲：
「故先于此如前所說修靜息心，則諸余戒亦易成辦。」(《廣論》，頁二八五)
十不善戒是做爲修靜息心的先行依據，之後仍需成辦其他余戒。因此可見，余戒之共相是斷十不善；但余戒不能只是十不善戒。
如果以十不善戒取代出家戒，做爲菩薩律儀戒，則出家菩薩便只是形象上與在家菩薩有所差別。而經典中一再強調出家菩薩、在家菩薩所應行持的學處有別，應當不是指形象上的區別而已。若有人主張一旦受持菩薩戒，便應舍別解脫戒；如此，則安立出家菩薩的名義便不具意義，也將與經典所說相違背。
宗喀巴認爲：「以住菩薩戒而舍別解脫戒，是毀裂佛說諸根」。(《戒論》，頁二五)事實上大乘經論處處可見菩薩戒分在家、出家之說。[65]依于《菩薩地‧戒品》所說：「菩薩戒略有兩種，一在家分戒，二出家分戒。是名一切戒。依在家、出家二分淨戒略說叁種。」可知菩薩戒有二分差別，也因此可推知：律儀戒的內容不可隨意取代。
以上是就共道與不共道的戒法內容進行思考，反省大乘義理所開顯的菩薩戒本質義，即以律儀戒的能斷惡爲根本，此即就共道所開展的戒法內涵。另攝善法戒及饒益有情戒是依于六度等引發圓滿自他無罪義利之行，…
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