《坛经》的心性与佛性略探
──兼论性觉与性寂
林崇安(2004)
一、前言
现存的《六祖坛经》有多种版本，以敦煌本为最古，今以此本所提及的「佛性」作考察的主要范围，并以曹溪本作为补充说明之用。敦煌本《六祖坛经》中，提到「佛性」一词的有下列四段：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？」
(2)善知识！愚人、智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。
(3)惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃？
(4)和尚言：造寺、布施、供养只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。
至于「心性」一词，敦煌本未用这一术语，曹溪本《六祖坛经》则出现一次：
内调心性，外敬他人，是自归依也。
将此句与上列(4)「佛性外行恭敬」，可以看出有相同的意涵，今一并处理。佛性是佛教心性论的核心所在，以下探讨时，引用南北传佛法共许的《阿含经》作依据，来厘清心性的意义，并用以解说《坛经》中所提到的「佛性」。
二、佛性的世俗面：心的认知功能
首先要掌握佛教心性论的「主角」就是众生之心。众生心的性质，是有认知的功能(有别于无情之物)，并依缘而伴有不同的心所(如，贪爱、无明)。内六处与外六处接触下，生起了六识，有认知色、声、香、味、触、法的功能，这就是心的基本性质，能够明白地认知对象，不同于没有生命之物质，经典上将心的这种基本性质称之为「光明」、「光净」，在《长阿含经》中，释尊说：
识无形、无量、自有光。(T1, p102c)
南传《增支部》中，释尊又说：
诸比丘！心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。诸比丘！心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。(《汉译南传》19，p12)
此处指出，无始以来众生之心具有光净的认知性质，同时有无明存在而生起客随烦恼，如果不去听闻正法来修心，就会由于杂染而轮回下去；如果去听闻正法来修心，就可灭除无明，解脱了客随烦恼而不再轮回下去。
若将「众生心的认知功能」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论。所以敦煌本《六祖坛经》中说：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？」
(2)善知识！愚人、智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。
此处所提的獦獠与和尚、愚人和智人所共通的「佛性」，就是众生心都具有的认知功能，这一觉知的功能人人皆具，与个人的出身背景无关，所以说「佛性即无南北」、「愚人智人，佛性本亦无差别」。在这观点下的「佛性」，就是众生的心、意、识，具有觉知的功能，是会依缘而改变的，是属于世俗谛。无始以来，众生之心一直有「心所」伴随着，心所也是会依缘而改变的。依据阿含的根本教导，释尊说：
愚痴无闻凡夫，宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复少过。彼心、意、识，日夜时克，须臾不停，种种转变，异生异灭。譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，种种变易，异生异灭。(T2, p82a)
所以，探讨佛教的心性时，不可将这颗剎那生灭的心、意、识，执为「常、我、我所」。以上指出，一方面要掌握心性论的「主角」是众生之心，这一主角具有认知的功能；一方面要知道这「主角」是剎那生灭的。由于心、意、识的剎那生灭，所以，心是可以依缘而变化的，是可以从凡夫之心修成圣者之心；在整个变化过程中，先前之心与后来之心虽有关联，但不是完全相同，至少一个是凡夫之心，一个是圣者之心，由于依缘变化而提升，所以说「迷即为愚，悟即成智」。以上将佛性建立在心的世俗认知功能，可以说是以「性觉」为重。但若将「性觉」强调过了头，将此觉知之心说成在凡夫阶段就具足种种功德，常恒不变，并认为修行只是反本归原，如此把佛性视为真常之心，那就落入真常唯心而不符缘起的法则了。
三、佛性的胜义面：心的无我
佛教部派对心性本净或不净有不同的看法，《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：
有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染故，相不清净。…彼说染污、不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等。(T27,p140b)
今先掌握「光净」的意义，依据上文所述的观点，第一个合理的看法是将「光净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质，如此，心上有无明烦恼时，称为染污心，就像有垢的铜器；心上去除无明，呈现出明时，称为不染心，就像去垢后呈现光泽的铜器。可看出「无明」与「明」这二心所，是处于「前客」与「后客」的地位，而心王这一主人，前后是剎那变化的，不可执为是一，就像去垢前后的「铜器」其实是无常而非完全相同的。至于如何去「垢」？则有待外缘的促成，去除「无明」也是如此。从凡夫之心修成圣者之心的整个变化过程中，先前之心是光净而杂染的，后来之心是光净而解脱的。先前带染的之心与后来离染之心，其认知功能一直是光净的，所以分别论者主张「心性本净」。
第二个合理的看法是将「光净」理解为心的无我性、空性，这是胜义谛的性质，如此，自性空的心上有无明时，称为染污心；自性空的心上灭除无明而生明时，称为不染心。从缘起无我的立场来看，所有众生之心都是自性空而无我的，若将「众生心的空性」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论，这是依胜义谛来看。此处将佛性建立在心的胜义空性，也可以说是以「性寂」为重。但若将「性寂」强调过了头，忽视心的世俗认知功能的提升，那就落入「有理无事」，尚未掌握整体的中道。
回到敦煌本《六祖坛经》的句子：
(3)惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃？
此处第(3)段提出「佛性常清净」，什么是「清净」？依据前面心性论的分析，第一个合理的看法是将「清净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质。第二个合理的看法是将「清净」理解为心的无我性、空性，这是胜义谛的性质，表示心的「无我性」是永远不变而一直保持清净的，因而「何处有尘埃？」
如果由实践面来看，「清净」意谓着惠能自己的修行，一方面已将心的世俗认知功能达到内心光明而稳定，遇到顺境、逆境，烦恼的尘埃并不呈现，所以说「何处有尘埃？」一方面能够时时看到身心是自性空而无我，是毫无一物可得，所以曹溪本《六祖坛经》的句子是：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？
小结：佛教心性论的「主角」是无常而无我的心。众生之心，是剎那生灭的，是有为法，是依于缘起而存在的，有其功能、性质，这是世俗的一面；众生之心是缘起而无我的，心的「无我、空、非我、非我所」是胜义的一面。由于众生之心是缘起而有，不是完全没有，所以不落入「断边」；由于众生之心是无我、空、非我、非我所，没有从自方独立常存的「我」，所以不落入「常边」；如是脱离断、常两边，而处在中道，这才是佛法的正见。佛教的心性论，是立足于胜义和世俗二谛，也是立足于中道，这是佛法不共之处。总之，完整的佛教心性论是同时掌握了心的胜义谛和心的世俗谛，也就是讲求理事圆融──心的胜义自性空是理，心的世俗认知功能是事，二者并行而不冲突。
四、佛性的常与无常
上述的心性论，以二谛来脱离断、常两边，彰显中道，惠能很擅长于此方法，曹溪本《六祖大师法宝坛经》中，有二次提到「佛性」的常与无常，第一次惠能对印宗法师说：
法师讲《涅槃经》，经明见佛性，是佛法不二之法，如《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一阐提等，当断善根、佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常、非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善、非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。
此处指出佛性非常、非无常，不同于善根。善人、恶人皆有佛性的世俗认知功能，此能力是无常而可以由凡至圣一路提升；佛性的胜义空性则是常，分别脱离常与无常二边，所以称之为「不二」。
第二次惠能大师与志彻法师更深入的讨论如下：
师曰：无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。
曰：和尚所说大违经文。
师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？
曰：经说佛性是常，和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。
师曰：《涅槃经》吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说。无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。
师曰：汝知否？1a佛性若常，1b更说什么善恶诸法乃至穷劫无有一人发菩提心者。1c故吾说〔佛性〕无常，1d正是佛说真常之道也。
2a又一切诸法〔善恶诸法乃至菩提心〕若无常者，即物物皆有自性容受生死，2b而真常性有不遍之处。2c故吾说〔善恶诸法乃至菩提心〕常者，2d正是佛说真无常义。
此处指出，当人们只看到心性胜义的常面时，惠能便指出心性世俗的无常面：
1a人们只看到佛性的胜义面是常；
1b还要看到佛性的世俗面善恶诸法乃至菩提心是无常。
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