《壇經》的心性與佛性略探
──兼論性覺與性寂
林崇安(2004)
一、前言
現存的《六祖壇經》有多種版本，以敦煌本爲最古，今以此本所提及的「佛性」作考察的主要範圍，並以曹溪本作爲補充說明之用。敦煌本《六祖壇經》中，提到「佛性」一詞的有下列四段：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」
(2)善知識！愚人、智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即爲愚，悟即成智。
(3)惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃？
(4)和尚言：造寺、布施、供養只是修福，不可將福以爲功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。
至于「心性」一詞，敦煌本未用這一術語，曹溪本《六祖壇經》則出現一次：
內調心性，外敬他人，是自歸依也。
將此句與上列(4)「佛性外行恭敬」，可以看出有相同的意涵，今一並處理。佛性是佛教心性論的核心所在，以下探討時，引用南北傳佛法共許的《阿含經》作依據，來厘清心性的意義，並用以解說《壇經》中所提到的「佛性」。
二、佛性的世俗面：心的認知功能
首先要掌握佛教心性論的「主角」就是衆生之心。衆生心的性質，是有認知的功能(有別于無情之物)，並依緣而伴有不同的心所(如，貪愛、無明)。內六處與外六處接觸下，生起了六識，有認知色、聲、香、味、觸、法的功能，這就是心的基本性質，能夠明白地認知對象，不同于沒有生命之物質，經典上將心的這種基本性質稱之爲「光明」、「光淨」，在《長阿含經》中，釋尊說：
識無形、無量、自有光。(T1, p102c)
南傳《增支部》中，釋尊又說：
諸比丘！心者，是極光淨者，卻爲客隨煩惱所雜染，而無聞之異生，不能如實解，故我言無聞之異生不修心。諸比丘！心者，是極光淨者，能從客隨煩惱得解脫，而有聞之聖弟子能如實解，故我言有聞之聖弟子修心。(《漢譯南傳》19，p12)
此處指出，無始以來衆生之心具有光淨的認知性質，同時有無明存在而生起客隨煩惱，如果不去聽聞正法來修心，就會由于雜染而輪回下去；如果去聽聞正法來修心，就可滅除無明，解脫了客隨煩惱而不再輪回下去。
若將「衆生心的認知功能」稱作佛性，那麼就會得到「衆生都有佛性」的必然結論。所以敦煌本《六祖壇經》中說：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」
(2)善知識！愚人、智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即爲愚，悟即成智。
此處所提的獦獠與和尚、愚人和智人所共通的「佛性」，就是衆生心都具有的認知功能，這一覺知的功能人人皆具，與個人的出身背景無關，所以說「佛性即無南北」、「愚人智人，佛性本亦無差別」。在這觀點下的「佛性」，就是衆生的心、意、識，具有覺知的功能，是會依緣而改變的，是屬于世俗谛。無始以來，衆生之心一直有「心所」伴隨著，心所也是會依緣而改變的。依據阿含的根本教導，釋尊說：
愚癡無聞凡夫，甯于四大色身系我、我所，不可于識系我、我所。所以者何？四大色身，或見十年住，二十、叁十，乃至百年，若善消息，或複少過。彼心、意、識，日夜時克，須臾不停，種種轉變，異生異滅。譬如猕猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦複如是，種種變易，異生異滅。(T2, p82a)
所以，探討佛教的心性時，不可將這顆剎那生滅的心、意、識，執爲「常、我、我所」。以上指出，一方面要掌握心性論的「主角」是衆生之心，這一主角具有認知的功能；一方面要知道這「主角」是剎那生滅的。由于心、意、識的剎那生滅，所以，心是可以依緣而變化的，是可以從凡夫之心修成聖者之心；在整個變化過程中，先前之心與後來之心雖有關聯，但不是完全相同，至少一個是凡夫之心，一個是聖者之心，由于依緣變化而提升，所以說「迷即爲愚，悟即成智」。以上將佛性建立在心的世俗認知功能，可以說是以「性覺」爲重。但若將「性覺」強調過了頭，將此覺知之心說成在凡夫階段就具足種種功德，常恒不變，並認爲修行只是反本歸原，如此把佛性視爲真常之心，那就落入真常唯心而不符緣起的法則了。
叁、佛性的勝義面：心的無我
佛教部派對心性本淨或不淨有不同的看法，《阿毗達磨大毗婆沙論》中說：
有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染故，相不清淨。…彼說染汙、不染汙心其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染汙心，若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等。(T27,p140b)
今先掌握「光淨」的意義，依據上文所述的觀點，第一個合理的看法是將「光淨」理解爲心的認知功能，這是世俗谛的性質，如此，心上有無明煩惱時，稱爲染汙心，就像有垢的銅器；心上去除無明，呈現出明時，稱爲不染心，就像去垢後呈現光澤的銅器。可看出「無明」與「明」這二心所，是處于「前客」與「後客」的地位，而心王這一主人，前後是剎那變化的，不可執爲是一，就像去垢前後的「銅器」其實是無常而非完全相同的。至于如何去「垢」？則有待外緣的促成，去除「無明」也是如此。從凡夫之心修成聖者之心的整個變化過程中，先前之心是光淨而雜染的，後來之心是光淨而解脫的。先前帶染的之心與後來離染之心，其認知功能一直是光淨的，所以分別論者主張「心性本淨」。
第二個合理的看法是將「光淨」理解爲心的無我性、空性，這是勝義谛的性質，如此，自性空的心上有無明時，稱爲染汙心；自性空的心上滅除無明而生明時，稱爲不染心。從緣起無我的立場來看，所有衆生之心都是自性空而無我的，若將「衆生心的空性」稱作佛性，那麼就會得到「衆生都有佛性」的必然結論，這是依勝義谛來看。此處將佛性建立在心的勝義空性，也可以說是以「性寂」爲重。但若將「性寂」強調過了頭，忽視心的世俗認知功能的提升，那就落入「有理無事」，尚未掌握整體的中道。
回到敦煌本《六祖壇經》的句子：
(3)惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃？
此處第(3)段提出「佛性常清淨」，什麼是「清淨」？依據前面心性論的分析，第一個合理的看法是將「清淨」理解爲心的認知功能，這是世俗谛的性質。第二個合理的看法是將「清淨」理解爲心的無我性、空性，這是勝義谛的性質，表示心的「無我性」是永遠不變而一直保持清淨的，因而「何處有塵埃？」
如果由實踐面來看，「清淨」意謂著惠能自己的修行，一方面已將心的世俗認知功能達到內心光明而穩定，遇到順境、逆境，煩惱的塵埃並不呈現，所以說「何處有塵埃？」一方面能夠時時看到身心是自性空而無我，是毫無一物可得，所以曹溪本《六祖壇經》的句子是：
菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？
小結：佛教心性論的「主角」是無常而無我的心。衆生之心，是剎那生滅的，是有爲法，是依于緣起而存在的，有其功能、性質，這是世俗的一面；衆生之心是緣起而無我的，心的「無我、空、非我、非我所」是勝義的一面。由于衆生之心是緣起而有，不是完全沒有，所以不落入「斷邊」；由于衆生之心是無我、空、非我、非我所，沒有從自方獨立常存的「我」，所以不落入「常邊」；如是脫離斷、常兩邊，而處在中道，這才是佛法的正見。佛教的心性論，是立足于勝義和世俗二谛，也是立足于中道，這是佛法不共之處。總之，完整的佛教心性論是同時掌握了心的勝義谛和心的世俗谛，也就是講求理事圓融──心的勝義自性空是理，心的世俗認知功能是事，二者並行而不沖突。
四、佛性的常與無常
上述的心性論，以二谛來脫離斷、常兩邊，彰顯中道，惠能很擅長于此方法，曹溪本《六祖大師法寶壇經》中，有二次提到「佛性」的常與無常，第一次惠能對印宗法師說：
法師講《涅槃經》，經明見佛性，是佛法不二之法，如《涅槃經》高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一闡提等，當斷善根、佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者無常。佛性非常、非無常，是故不斷，名爲不二。一者善，二者不善。佛性非善、非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是佛性。
此處指出佛性非常、非無常，不同于善根。善人、惡人皆有佛性的世俗認知功能，此能力是無常而可以由凡至聖一路提升；佛性的勝義空性則是常，分別脫離常與無常二邊，所以稱之爲「不二」。
第二次惠能大師與志徹法師更深入的討論如下：
師曰：無常者，即佛性也。有常者，即一切善惡諸法分別心也。
曰：和尚所說大違經文。
師曰：吾傳佛心印，安敢違于佛經？
曰：經說佛性是常，和尚卻言無常。善惡諸法乃至菩提心皆是無常，和尚卻言是常。此即相違，令學人轉加疑惑。
師曰：《涅槃經》吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便爲講說。無一字一義不合經文，乃至爲汝，終無二說。曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示。
師曰：汝知否？1a佛性若常，1b更說什麼善惡諸法乃至窮劫無有一人發菩提心者。1c故吾說〔佛性〕無常，1d正是佛說真常之道也。
2a又一切諸法〔善惡諸法乃至菩提心〕若無常者，即物物皆有自性容受生死，2b而真常性有不遍之處。2c故吾說〔善惡諸法乃至菩提心〕常者，2d正是佛說真無常義。
此處指出，當人們只看到心性勝義的常面時，惠能便指出心性世俗的無常面：
1a人們只看到佛性的勝義面是常；
1b還要看到佛性的世俗面善惡諸法乃至菩提心是無常。
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