佛学论文选集
佛教的心性论及其特色
林崇安(2004)
摘要
本文主要引据阿含经和相关的论典，来建立佛教的心性论。文中指出，成为「具种性者」是心识净化的一个重要阶段，也指出「不黑不白无异熟业能尽诸业」是佛教超越善恶的重点所在，这也是佛教心性论的一大特色。文中标出三种不与「缘起」冲突的佛性说，此中兼顾二谛的义理，并以缘起的动态过程来完成心性的净化，重视心性净化的实践面，如此构成完整的心性论。并指出佛教的佛性论，是立足于胜义和世俗二谛：一方面建立在心的世俗认知功能，一方面建立在心的胜义无我。前者以「性觉」为重，后者以「性寂」为重。
关键词：心性论、佛性、缘起、具种性者、不黑不白无异熟业能尽诸业、性觉、性寂
一、前言
本文引用南北传佛教共许的《阿含经》及相关的论典作为依据，来探索原始佛教的「心性论」。文中先厘清心的世俗性质和胜义性质，而后以缘起的动态过程来建立心识的流转和净化，并指出佛教心性论的特殊之处。
二、心的世俗性质和胜义性质
无始以来，三界内就有众生的存在，心性论的「主角」就是众生之心(意、识)。经典上将心的性质描述为「光明」、「光净」，在《长阿含经》中，释尊说：
识无形、无量、自有光。(T1,p102c)
《汉译南传大藏经》《增支部》中，释尊说：
诸比丘！心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。诸比丘！心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。(19,p12,妙林出版社,1994)
从心的世俗性质来看，内六处与外六处接触时生起的六识心王，虽是无形无量，但有认知色、声、香、味、触、法的功能，这就是心的世俗性质，它能够明白地认知对象，不同于没有生命之物质(有别于无情之物)。所有众生的心都有认知的功能，并依缘起而伴有不同的心所。无始以来，众生的心有「无明」这一心所伴随着，生起客随烦恼，如果不去听闻正法来修心，就会由于杂染而轮回下去；如果经由听闻正法来修心，就可灭除无明和客随烦恼而不再轮回下去。《杂阿含经》中，释尊也说：
如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察，思惟于心：长夜种种〔贪欲、瞋恚、愚痴所染〕；心恼故众生恼，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。(T2,p69c,括号〔〕内的文字有补正)
此处用「素地」来代表心(心王)，用种种图画代表种种心所，若未修心则为无明所笼罩，充满贪欲、瞋恚、愚痴；若已修心则充满明与智慧。无始以来，众生之心上有无明的有漏种子存在着，要经由亲近善士、听闻正法等外缘的配合来修心，才能播下出世的无漏种子，并拔除世间的有漏种子。佛教不同的部派对心性本净或不净有不同的看法，《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：
有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污、不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是。(T27,p140b)
以上所提的心性的「光净」、「清净」是何意义？一个合理的看法是将「光净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质。从异生之心修成圣弟子之心，在整个变化过程中，心的认知功能一直是光净的：先前之心是光净而杂染的，后来之心是光净而解脱的。这是心性本净的看法之一，是以心的世俗「认知功能」来论断。心上有无明烦恼时，称为染污心，就像有垢的铜器；心上去除无明，呈现出明时，称为不染心，就像去垢后呈现光泽的铜器。由此可以看出「无明」与「明」这二心所，是处于「前客」与「后客」的地位，而心王这一主人，是剎那变化的，不可执为前后是一，就像去垢前和去垢后的铜器其实都是无常而非完全相同的。先前带染的之心与后来离染之心，其认知功能一直是光净的，先前之心与后来之心虽有关联，但不是完全相同，至少一个未修、一个已修，心之威力不同。不可将先前之心与后来之心视为全同。至于如何去垢？铜器上的垢有待外缘的清除，心上的无明也是如此。
对「光净」的意义，另一个合理的看法是将「光净」理解为心的空性、无我，这是胜义谛的性质，自性空的心上有无明时，称为染污心；自性空的心上完全灭除无明而生明时，称为不染心。在这胜义的看法下，众生之心不管是染或不染，始终都是自性空的，因而一直都是「光净」的，这是心性本净的看法之二，是以心王的胜义性质来论断。
从另一角度来看，由于轮回于三界内的众生都有无明，如果将染污心上的无明称为「不净」，那就会得到心性本不净的看法，这是针对「无始无明」这一心所来论断。
如果将「光净」理解为心的空性、无我，那么「明」如何灭除「无明」呢？这是由于众生之心上的无明和明这二心所，都是依于缘起而存在，无明和明都是自性空而无我的，这是它们的胜义谛性质。如果无明的自性是实有而不空的话，那么无明就不能被灭除。无明和明是有为法，都是世俗谛，在世俗的作用上，明是无明的对治，就像光明是黑暗的对治一样。所以，佛教心性论的一个特色是同时掌握心的胜义和世俗二谛的性质。
若将「众生心的认知功能」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论。此处将佛性建立在心的世俗认知功能，也可以说是以「性觉」为重。但若将「性觉」强调过了头，将此觉知之心说成在凡夫阶段就具足种种功德，常恒不变，那就落入真常唯心而不符缘起的法则了。
从缘起无我的立场来看，所有众生之心都是自性空而无我的，若将「众生心的空性」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论。此处将佛性建立在心的胜义空性，也可以说是以「性寂」为重。但若将「性寂」强调过了头，忽视心的世俗认知功能的提升，那就有理无事。
所以，完整的佛教心性论是讲求理事圆融，同时掌握了心的胜义谛和心的世俗谛。
《阿含经》中，对心性论一直掌握一个核心的看法：众生的心是缘起而无常、无我的，绝不将这颗剎那生灭的心(意、识)，执为「常、我、我所」，释尊说：
愚痴无闻凡夫，宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复少过。彼心、意、识，日夜时克，须臾不停，种种转变，异生异灭。譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，种种变易，异生异灭。(T2, p82a)
由于心、意、识的剎那生灭，心是可以依缘而变化的。所以《阿含经》中，对心性论的看法是一方面掌握心性论的「主角」是众生之心；一方面知道这「主角」是缘起无我而剎那生灭的。
小结：佛教心性论的主角──众生之心，是剎那生灭的，是有为法，是依于缘起而存在的，有其功能、性质，这是世俗的一面；众生之心是缘起而无我的，心的「无我、空、非我、非我所」是胜义的一面。由于众生之心是缘起而有，不是完全没有，所以不落入「断边」；由于众生之心是无我、空、非我、非我所，没有从自方独立常存的「我」，所以不落入「常边」；如是脱离断、常两边，而处在中道，这是佛法的正见。佛教的心性论，是立足于胜义和世俗二谛，也是立足于中道，这是佛教心性论的一大特色。
三、不同的种性
轮回于三界内的众生，是处在生命长流的动态过程中，升降于地狱、畜生、饿鬼、人、天等五趣(或加上阿修罗成六趣)。这些尚在三界内轮回的众生，可以依五趣或六趣来分类，也可以依根性的不同，分成无种性和具种性二类。无种性者，内心只有世间的有漏种子，尚未具有出世的无漏种子。具种性者，已具出世的无漏种子，分成声闻种性者、独觉种性者、菩萨种性者(佛种性者)三类。在三界内，任何时候都有这四种种性的众生存在着。无种性者的数量远远多于具种性者。这些声闻种性者、独觉种性者和菩萨种性者，经由修习四念处或八圣道等，最后分别证得声闻阿罗汉、辟支佛(独觉)、阿耨多罗三藐三菩提(成佛)，而出离了三界，所以《杂阿含经》中，释尊说：
若比丘于四念处，修、习、多修习，未净众生令得清净，已净众生令增光泽。何等为四？谓身身观念住，受、心、法法观念住。…如净众生，如是未度彼岸者令度、得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提，亦如上说。(T2, p176a)
从缘起无我的立场来看，众生尚处在无种性的阶段时，就是不定种性者，经由累世佛和圣弟子的教导，有些无种性者就被熏习成三种具种性者之一，具有出世的无漏种子。由于未来有无穷的时间，无种性者有被熏习成具种性者的可能性，所以无种性者是属于不定种性。这也表示「具种性者」不是无因而生的，而是经由缘起而有的。在缘起无我的立场…
《佛教的心性论及其特色》全文未完，请进入下页继续阅读…