佛學論文選集
佛教的心性論及其特色
林崇安(2004)
摘要
本文主要引據阿含經和相關的論典，來建立佛教的心性論。文中指出，成爲「具種性者」是心識淨化的一個重要階段，也指出「不黑不白無異熟業能盡諸業」是佛教超越善惡的重點所在，這也是佛教心性論的一大特色。文中標出叁種不與「緣起」沖突的佛性說，此中兼顧二谛的義理，並以緣起的動態過程來完成心性的淨化，重視心性淨化的實踐面，如此構成完整的心性論。並指出佛教的佛性論，是立足于勝義和世俗二谛：一方面建立在心的世俗認知功能，一方面建立在心的勝義無我。前者以「性覺」爲重，後者以「性寂」爲重。
關鍵詞：心性論、佛性、緣起、具種性者、不黑不白無異熟業能盡諸業、性覺、性寂
一、前言
本文引用南北傳佛教共許的《阿含經》及相關的論典作爲依據，來探索原始佛教的「心性論」。文中先厘清心的世俗性質和勝義性質，而後以緣起的動態過程來建立心識的流轉和淨化，並指出佛教心性論的特殊之處。
二、心的世俗性質和勝義性質
無始以來，叁界內就有衆生的存在，心性論的「主角」就是衆生之心(意、識)。經典上將心的性質描述爲「光明」、「光淨」，在《長阿含經》中，釋尊說：
識無形、無量、自有光。(T1,p102c)
《漢譯南傳大藏經》《增支部》中，釋尊說：
諸比丘！心者，是極光淨者，卻爲客隨煩惱所雜染，而無聞之異生，不能如實解，故我言無聞之異生不修心。諸比丘！心者，是極光淨者，能從客隨煩惱得解脫，而有聞之聖弟子能如實解，故我言有聞之聖弟子修心。(19,p12,妙林出版社,1994)
從心的世俗性質來看，內六處與外六處接觸時生起的六識心王，雖是無形無量，但有認知色、聲、香、味、觸、法的功能，這就是心的世俗性質，它能夠明白地認知對象，不同于沒有生命之物質(有別于無情之物)。所有衆生的心都有認知的功能，並依緣起而伴有不同的心所。無始以來，衆生的心有「無明」這一心所伴隨著，生起客隨煩惱，如果不去聽聞正法來修心，就會由于雜染而輪回下去；如果經由聽聞正法來修心，就可滅除無明和客隨煩惱而不再輪回下去。《雜阿含經》中，釋尊也說：
如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜，亦複如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故，其色種種。是故當善觀察，思惟于心：長夜種種〔貪欲、瞋恚、愚癡所染〕；心惱故衆生惱，心淨故衆生淨。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具衆彩色，隨意圖畫種種像類。(T2,p69c,括號〔〕內的文字有補正)
此處用「素地」來代表心(心王)，用種種圖畫代表種種心所，若未修心則爲無明所籠罩，充滿貪欲、瞋恚、愚癡；若已修心則充滿明與智慧。無始以來，衆生之心上有無明的有漏種子存在著，要經由親近善士、聽聞正法等外緣的配合來修心，才能播下出世的無漏種子，並拔除世間的有漏種子。佛教不同的部派對心性本淨或不淨有不同的看法，《阿毗達磨大毗婆沙論》中說：
有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨。……彼說染汙、不染汙心其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染汙心，若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等：心亦如是。(T27,p140b)
以上所提的心性的「光淨」、「清淨」是何意義？一個合理的看法是將「光淨」理解爲心的認知功能，這是世俗谛的性質。從異生之心修成聖弟子之心，在整個變化過程中，心的認知功能一直是光淨的：先前之心是光淨而雜染的，後來之心是光淨而解脫的。這是心性本淨的看法之一，是以心的世俗「認知功能」來論斷。心上有無明煩惱時，稱爲染汙心，就像有垢的銅器；心上去除無明，呈現出明時，稱爲不染心，就像去垢後呈現光澤的銅器。由此可以看出「無明」與「明」這二心所，是處于「前客」與「後客」的地位，而心王這一主人，是剎那變化的，不可執爲前後是一，就像去垢前和去垢後的銅器其實都是無常而非完全相同的。先前帶染的之心與後來離染之心，其認知功能一直是光淨的，先前之心與後來之心雖有關聯，但不是完全相同，至少一個未修、一個已修，心之威力不同。不可將先前之心與後來之心視爲全同。至于如何去垢？銅器上的垢有待外緣的清除，心上的無明也是如此。
對「光淨」的意義，另一個合理的看法是將「光淨」理解爲心的空性、無我，這是勝義谛的性質，自性空的心上有無明時，稱爲染汙心；自性空的心上完全滅除無明而生明時，稱爲不染心。在這勝義的看法下，衆生之心不管是染或不染，始終都是自性空的，因而一直都是「光淨」的，這是心性本淨的看法之二，是以心王的勝義性質來論斷。
從另一角度來看，由于輪回于叁界內的衆生都有無明，如果將染汙心上的無明稱爲「不淨」，那就會得到心性本不淨的看法，這是針對「無始無明」這一心所來論斷。
如果將「光淨」理解爲心的空性、無我，那麼「明」如何滅除「無明」呢？這是由于衆生之心上的無明和明這二心所，都是依于緣起而存在，無明和明都是自性空而無我的，這是它們的勝義谛性質。如果無明的自性是實有而不空的話，那麼無明就不能被滅除。無明和明是有爲法，都是世俗谛，在世俗的作用上，明是無明的對治，就像光明是黑暗的對治一樣。所以，佛教心性論的一個特色是同時掌握心的勝義和世俗二谛的性質。
若將「衆生心的認知功能」稱作佛性，那麼就會得到「衆生都有佛性」的必然結論。此處將佛性建立在心的世俗認知功能，也可以說是以「性覺」爲重。但若將「性覺」強調過了頭，將此覺知之心說成在凡夫階段就具足種種功德，常恒不變，那就落入真常唯心而不符緣起的法則了。
從緣起無我的立場來看，所有衆生之心都是自性空而無我的，若將「衆生心的空性」稱作佛性，那麼就會得到「衆生都有佛性」的必然結論。此處將佛性建立在心的勝義空性，也可以說是以「性寂」爲重。但若將「性寂」強調過了頭，忽視心的世俗認知功能的提升，那就有理無事。
所以，完整的佛教心性論是講求理事圓融，同時掌握了心的勝義谛和心的世俗谛。
《阿含經》中，對心性論一直掌握一個核心的看法：衆生的心是緣起而無常、無我的，絕不將這顆剎那生滅的心(意、識)，執爲「常、我、我所」，釋尊說：
愚癡無聞凡夫，甯于四大色身系我、我所，不可于識系我、我所。所以者何？四大色身，或見十年住，二十、叁十，乃至百年，若善消息，或複少過。彼心、意、識，日夜時克，須臾不停，種種轉變，異生異滅。譬如猕猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦複如是，種種變易，異生異滅。(T2, p82a)
由于心、意、識的剎那生滅，心是可以依緣而變化的。所以《阿含經》中，對心性論的看法是一方面掌握心性論的「主角」是衆生之心；一方面知道這「主角」是緣起無我而剎那生滅的。
小結：佛教心性論的主角──衆生之心，是剎那生滅的，是有爲法，是依于緣起而存在的，有其功能、性質，這是世俗的一面；衆生之心是緣起而無我的，心的「無我、空、非我、非我所」是勝義的一面。由于衆生之心是緣起而有，不是完全沒有，所以不落入「斷邊」；由于衆生之心是無我、空、非我、非我所，沒有從自方獨立常存的「我」，所以不落入「常邊」；如是脫離斷、常兩邊，而處在中道，這是佛法的正見。佛教的心性論，是立足于勝義和世俗二谛，也是立足于中道，這是佛教心性論的一大特色。
叁、不同的種性
輪回于叁界內的衆生，是處在生命長流的動態過程中，升降于地獄、畜生、餓鬼、人、天等五趣(或加上阿修羅成六趣)。這些尚在叁界內輪回的衆生，可以依五趣或六趣來分類，也可以依根性的不同，分成無種性和具種性二類。無種性者，內心只有世間的有漏種子，尚未具有出世的無漏種子。具種性者，已具出世的無漏種子，分成聲聞種性者、獨覺種性者、菩薩種性者(佛種性者)叁類。在叁界內，任何時候都有這四種種性的衆生存在著。無種性者的數量遠遠多于具種性者。這些聲聞種性者、獨覺種性者和菩薩種性者，經由修習四念處或八聖道等，最後分別證得聲聞阿羅漢、辟支佛(獨覺)、阿耨多羅叁藐叁菩提(成佛)，而出離了叁界，所以《雜阿含經》中，釋尊說：
若比丘于四念處，修、習、多修習，未淨衆生令得清淨，已淨衆生令增光澤。何等爲四？謂身身觀念住，受、心、法法觀念住。…如淨衆生，如是未度彼岸者令度、得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅叁藐叁菩提，亦如上說。(T2, p176a)
從緣起無我的立場來看，衆生尚處在無種性的階段時，就是不定種性者，經由累世佛和聖弟子的教導，有些無種性者就被熏習成叁種具種性者之一，具有出世的無漏種子。由于未來有無窮的時間，無種性者有被熏習成具種性者的可能性，所以無種性者是屬于不定種性。這也表示「具種性者」不是無因而生的，而是經由緣起而有的。在緣起無我的立場…
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