..续本文上一页观广论》中所讲：“若尔，何等名为了义，何等名为不了义
答：此就所诠而安立，
① 三相：三性。唯识派主张概括一切所知界为三性：遍计所执性，依他起性和圆成实性。
② 三宗：声闻、独觉、菩萨三乘。
即诠显胜义者，是名为了义，诠显世俗者，应知即为不了义经。如是在《无尽慧经》中讲道：“何等名为了义的契经，何等名为不了义的契经
一切契经，诸凡讲说为证成世俗者，此等即名不了义经。
一切契经，诸凡讲说为证成胜义者，此等即名了义契经。一切契经，诸凡讲说种种字句者，此等即名不了义经。一切契经，诸凡讲说甚深难见难解者，此等是名了义经。”。”
如此所讲，如此经字面所表达的义是义了和不可以承认字面所表达，需要将密意解释为余者，将此二者安立为了不了义，是解释的方式问题。而彼经之所讲说的那个义达到了彼法的实情究竟，是为了义；若仅由此许不能使彼法的实情圆满，所以需要别求究竟之义者，是为不了义，即以现象和实情之门，安立为了不了义的根本，是在于承认无实有。
这如《胜观广论》中所讲：“是故，将《中观理聚论》及其注释等执为如实讲说了义者。因为是在详广地抉择远离生死等一切戏论群①的胜义。“又如接着所讲：“以如是讲说之力能了知不了义。谓若此义不可如所宣说而取，须引余文来释其密意或虽可如言而取，然仅此许非是究竟真实，既然除此以外，还须求其真实，故非了义或是义未了。”
唯识宗以下诸承认大乘教诲者虽然也承许讲说无我的经典在破除生等，但是，此宗规不但不破除彼，而且还能以了义那个自性空的枢要，无可辩驳地将不了义展现为种种和以堪能将不了义这个种种缘起的现分变成任何的枢要，对了义一自性实有的无指望处给以定解，即对经中将空讲为缘起，将缘起讲为空义的道理获得定解，这就是对经典分别了不了义之情。
应当了知，何况对如是甚深契经能分辨出了不了义，就是能知道有一种了不了义的安立方法，这也是宗喀巴大师的恩德。如是在《善说藏》中所讲的：
“多闻经典亦于诸道理，
① 戏论群：指生、灭、常、断、去、来、一、异等八种偏见。
依多辛劳现证功德聚，
虽以诸多非低功德聚，
勤修亦未通达此境界，
唯仰文殊怙主上师恩，
方才善见我以非心讲。”
这唯是坦诚的直述。
3．分别所诠义的了不了义，将空性与缘起现为无违相助的情况
诸事物，虽然由观待于各自的因缘、部分和能做假立的分别等现为种种，但在了义中自主独立的事物虽然如常存在，也成为无实，即缘起是空义；对于诸事物自性实有，任何立论都不合理，但是，对彼无自性，因果所作能作(活动、作用)的立论则成合理，即空是缘起之义。
彼如何安立之理，亦在《中观根本智论大疏》中问道：“倘若多说自性实有的空义就是缘起义，此义为何
”如其随后所讲：“空义所以能成为缘起义，是指自性实有能以正量破除的诸中观师，而非余者。”此复，既非如将大腹安立为瓶的定义一样，也非如以直接了知某一个的心，就能间接了知另一个一样，也不像以直接诠说某一之言，就能依义引生出另一个一样，
而是依赖能对以正量通达了无自性的中观师的内心给以由此知彼的道理来把诸内外事物定解为取决于因缘的缘起的话，就会凭依此心本身的能力，将此等决定为无尘许自性实有的空义，而且对自性空的立论，怎样怎样获得定释，对因果的立论就会那样那样地定解愈坚实；对因果无欺的道理能如此如此了知，对于自性空就能如是如是地顿然引生出定解，并且正见的理解能增长多少，对于业果的敬重也能增大多少的话，就是空现为缘起义和缘起义现为空义。宗喀巴大师讲道：
“何时交替皆无顿时见，
缘起全无欺诳即以此，
若能遍灭信念境感觉，
彼时见之观察即圆满。”
《菩提心释》中讲道：
“若知诸法空，
凡依业与果，
希奇此更奇，
奇异此更异。”
即如是以了义那个自性空的枢要，使显现种种不了义的无欺的缘起所作能作成为无可辩驳和以将不了义这个种种缘起之显是相变成任何的枢要，能对了义自性实有的无指望处给以定解，就是将空讲为缘起义和将缘起说为空义的甚深义，即以此甚深义这种无畏狮子的妙音大笑，能将唯一佛祖薄伽梵、无上楷范正士及其佛法证成无误清净，以此所证的功德来赞美佛祖薄伽梵。
此亦在<善说藏)中讲道：“佛将自性空讲为缘起。吾之上师视此为较余见更加殊胜的圣法后，于论师之诸多经论中以讲说缘起之门而赞美薄伽梵。”以及在龙树的《中论》开头有“师谓缘起生。”等句，即以缘起甚深义，赞美了薄伽梵。宗喀巴大师亦对此理十分倾倒，以缘起甚深义立论，而讲说了薄伽梵赞《善说藏》。
以对这样的空性之义等持的彼定之力，于出定后将缘起现如幻化的情形，亦是凭依定解现分和空分①的二心，将现为色等的相显现为如幻的。即如《胜观广论》中所讲：“就像所现的那种幻术马象，要根据意识决定了无如眼识所见和所现的马象后，才生起定解那种现为马象者为幻化或虚妄之相一样，补特伽罗等是根据于名言识现为无争议和由理智决定了彼为自性本空这二者后，才生
① 现分和空分：即方便与智慧。
起定解彼补持伽罗为幻或虚妄之相。”又讲道：“昔往诸智者说，将由理智对有法显现仅破除了生灭等的自性空，称做如虚空的空性。
此后，自性虽空，但将现为自性的色等之相的显现，称做如幻的空性。如是临修礼拜、转绕和念诵等行品之时也应当先以观察此等有无自性之理，详细观察后，破除自性并以其定解的智力来摄持，次进入彼等事，学习现为如幻，于此幻中行彼等事。
若知此宗要，由于在定中修习了如虚空之空性，故能以此力于后得中就会善知如幻之空性的诸显现方法。”由于比照了如是自部上下乘的一切宗论师将那各自的见地安立为离边的中观宗的道理，特别是中观派与唯识派的其他大乘师安立离边中观义的道理和所建的诸如幻的立论等，所以，较下下乘，上上乘的诸主张就更成枢要，正理亦愈趋细微。
因此，若能善知难解之处和唯由此宗规才能消除一切细微边的道理、安立显相如幻的道理亦与他宗根本不同有极深差别的道理等的话，总于龙树师徒，别于一切智•宗喀巴师徒的善说，就会生发出引自正理的真实坚定的信仰。因此，如龙树大菩萨所讲：“善趣解脱若遍欲，唯当修习正见解。”对于在修证增上生人天果位和决定胜解脱与一切种智之道中这个其诸因中不可或少的世出世的清净正见，应当以闻思来断除增益，集中精勤实修。
复次，世间正见者，就是那种对善恶的取舍和业果获得坚实的胜解决定。出世的正见，唯是这个无颠倒地通达四谛十六差别①和无我的正见。这是对生死的根本我执能直接破损的究竟对治。所以，对此合理的犹豫②仅一产生也能远离一切有苦。即如圣天所讲：
“福少于此法，
① 四谛十六差别：即四谛十六行相。四谛分别各有四种行相：苦谛四行相、集谛四行相、灭谛四行相和道谛四行相，总为十六。
② 合理的犹豫：犹豫之一。犹豫之能引生合理认识自境之正确心识者。如思“声是常耶，抑无常耶
大概很可能是无常。”此一犹豫，能引生了知声是无常之心。
不应生犹豫，
仅因一生疑，
亦使有间疏。”
吉祥月称也讲道：“当到佛教末劫时，于此最极甚深处仅刹那信受，缘份亦最极善妙。”宗喀巴大师也讲道：“中观经论中所讲的所有正理观察，一切唯为证得有情之解脱。”如此所讲，总之，不论在闻思修任何时候，能将审慎伺察作为一种对标准的经教和道理的确证，至为重要。
以及如果诸如是观察也成了缘为获得自他之解脱和一切种智的方便之因和能成为一个为殊胜的时间等起①所摄受者的话，就与即此无上本师和诸大乘师以巨大奋力所作的一切教诲之意趣相随顺。所以，由此看来，上乘大善知识，以及正依怙等诸具足如理观察之智能者，若能总于诸大乘师三经论，别于宗喀巴师徒的一切殊胜善说，闻思全不偏颇，将文义的结构学到优胜，无不齐全地成办诸多内外因聚后，以止观双运之门，首从辨认所破起，直至现空②现为无违相之间全都实修的话，便唯于此道之中一切地道③的功德就会如愿而生。
即于基位时以二谛成为双运之要；道位时由现分方便分；果位时从胜解信、厌离和慈慧菩提心等乃至世俗幻之间，就会产生无不齐全的福德资粮，并且凭依这样的深广双聚或者方便智慧双运的实修，破除有寂二边，果报二身双运转的一切智位就容易成就。这如《六十正理论》中所讲：
“一切士夫以此善，
积集福德智慧资，
愿从福德与智慧，
① 时间等起：受沙弥戒、比丘戒时，想顾缘中，时间等起为知得戒。谓从授戒仪轨中，行一启白三羯摩后，即自启、告业毕时，即得戒。
② 现空：即现分与空分。简略为相空。即方便和智慧。
③ 地道：大乘菩萨十地和五道的简称。
证得净妙二种身。”
(二)修清净，远离昏聩过失的情况
此复，藏地诸多先人认为一切修唯是安住修，观察是只能断除增益和能做夺心，故执为过失，而将修行安住分①作为主要者。因此，全不区分昏聩与修的差别，将诸细微昏聩误为一切种类的修，说什么观察修和安住修会成为相违。这是极不合理的。
宗喀巴大师总的破除了修行唯需安住修，依照大德•莲华戒论师所著的《修次第论》等中所讲的“应观察修时观察修，应安住修时安住修，应止观交替时交替修。”的修习方法和三摩地无过修法的要门要点，以及《慈氏诸论》、《瑜伽师地论》和《修次第论》等中所做的详广解释等，从止观各自的资粮与…
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