..續本文上一頁觀廣論》中所講：“若爾，何等名爲了義，何等名爲不了義
答：此就所诠而安立，
① 叁相：叁性。唯識派主張概括一切所知界爲叁性：遍計所執性，依他起性和圓成實性。
② 叁宗：聲聞、獨覺、菩薩叁乘。
即诠顯勝義者，是名爲了義，诠顯世俗者，應知即爲不了義經。如是在《無盡慧經》中講道：“何等名爲了義的契經，何等名爲不了義的契經
一切契經，諸凡講說爲證成世俗者，此等即名不了義經。
一切契經，諸凡講說爲證成勝義者，此等即名了義契經。一切契經，諸凡講說種種字句者，此等即名不了義經。一切契經，諸凡講說甚深難見難解者，此等是名了義經。”。”
如此所講，如此經字面所表達的義是義了和不可以承認字面所表達，需要將密意解釋爲余者，將此二者安立爲了不了義，是解釋的方式問題。而彼經之所講說的那個義達到了彼法的實情究竟，是爲了義；若僅由此許不能使彼法的實情圓滿，所以需要別求究竟之義者，是爲不了義，即以現象和實情之門，安立爲了不了義的根本，是在于承認無實有。
這如《勝觀廣論》中所講：“是故，將《中觀理聚論》及其注釋等執爲如實講說了義者。因爲是在詳廣地抉擇遠離生死等一切戲論群①的勝義。“又如接著所講：“以如是講說之力能了知不了義。謂若此義不可如所宣說而取，須引余文來釋其密意或雖可如言而取，然僅此許非是究竟真實，既然除此以外，還須求其真實，故非了義或是義未了。”
唯識宗以下諸承認大乘教誨者雖然也承許講說無我的經典在破除生等，但是，此宗規不但不破除彼，而且還能以了義那個自性空的樞要，無可辯駁地將不了義展現爲種種和以堪能將不了義這個種種緣起的現分變成任何的樞要，對了義一自性實有的無指望處給以定解，即對經中將空講爲緣起，將緣起講爲空義的道理獲得定解，這就是對經典分別了不了義之情。
應當了知，何況對如是甚深契經能分辨出了不了義，就是能知道有一種了不了義的安立方法，這也是宗喀巴大師的恩德。如是在《善說藏》中所講的：
“多聞經典亦于諸道理，
① 戲論群：指生、滅、常、斷、去、來、一、異等八種偏見。
依多辛勞現證功德聚，
雖以諸多非低功德聚，
勤修亦未通達此境界，
唯仰文殊怙主上師恩，
方才善見我以非心講。”
這唯是坦誠的直述。
3．分別所诠義的了不了義，將空性與緣起現爲無違相助的情況
諸事物，雖然由觀待于各自的因緣、部分和能做假立的分別等現爲種種，但在了義中自主獨立的事物雖然如常存在，也成爲無實，即緣起是空義；對于諸事物自性實有，任何立論都不合理，但是，對彼無自性，因果所作能作(活動、作用)的立論則成合理，即空是緣起之義。
彼如何安立之理，亦在《中觀根本智論大疏》中問道：“倘若多說自性實有的空義就是緣起義，此義爲何
”如其隨後所講：“空義所以能成爲緣起義，是指自性實有能以正量破除的諸中觀師，而非余者。”此複，既非如將大腹安立爲瓶的定義一樣，也非如以直接了知某一個的心，就能間接了知另一個一樣，也不像以直接诠說某一之言，就能依義引生出另一個一樣，
而是依賴能對以正量通達了無自性的中觀師的內心給以由此知彼的道理來把諸內外事物定解爲取決于因緣的緣起的話，就會憑依此心本身的能力，將此等決定爲無塵許自性實有的空義，而且對自性空的立論，怎樣怎樣獲得定釋，對因果的立論就會那樣那樣地定解愈堅實；對因果無欺的道理能如此如此了知，對于自性空就能如是如是地頓然引生出定解，並且正見的理解能增長多少，對于業果的敬重也能增大多少的話，就是空現爲緣起義和緣起義現爲空義。宗喀巴大師講道：
“何時交替皆無頓時見，
緣起全無欺诳即以此，
若能遍滅信念境感覺，
彼時見之觀察即圓滿。”
《菩提心釋》中講道：
“若知諸法空，
凡依業與果，
希奇此更奇，
奇異此更異。”
即如是以了義那個自性空的樞要，使顯現種種不了義的無欺的緣起所作能作成爲無可辯駁和以將不了義這個種種緣起之顯是相變成任何的樞要，能對了義自性實有的無指望處給以定解，就是將空講爲緣起義和將緣起說爲空義的甚深義，即以此甚深義這種無畏獅子的妙音大笑，能將唯一佛祖薄伽梵、無上楷範正士及其佛法證成無誤清淨，以此所證的功德來贊美佛祖薄伽梵。
此亦在<善說藏)中講道：“佛將自性空講爲緣起。吾之上師視此爲較余見更加殊勝的聖法後，于論師之諸多經論中以講說緣起之門而贊美薄伽梵。”以及在龍樹的《中論》開頭有“師謂緣起生。”等句，即以緣起甚深義，贊美了薄伽梵。宗喀巴大師亦對此理十分傾倒，以緣起甚深義立論，而講說了薄伽梵贊《善說藏》。
以對這樣的空性之義等持的彼定之力，于出定後將緣起現如幻化的情形，亦是憑依定解現分和空分①的二心，將現爲色等的相顯現爲如幻的。即如《勝觀廣論》中所講：“就像所現的那種幻術馬象，要根據意識決定了無如眼識所見和所現的馬象後，才生起定解那種現爲馬象者爲幻化或虛妄之相一樣，補特伽羅等是根據于名言識現爲無爭議和由理智決定了彼爲自性本空這二者後，才生
① 現分和空分：即方便與智慧。
起定解彼補持伽羅爲幻或虛妄之相。”又講道：“昔往諸智者說，將由理智對有法顯現僅破除了生滅等的自性空，稱做如虛空的空性。
此後，自性雖空，但將現爲自性的色等之相的顯現，稱做如幻的空性。如是臨修禮拜、轉繞和念誦等行品之時也應當先以觀察此等有無自性之理，詳細觀察後，破除自性並以其定解的智力來攝持，次進入彼等事，學習現爲如幻，于此幻中行彼等事。
若知此宗要，由于在定中修習了如虛空之空性，故能以此力于後得中就會善知如幻之空性的諸顯現方法。”由于比照了如是自部上下乘的一切宗論師將那各自的見地安立爲離邊的中觀宗的道理，特別是中觀派與唯識派的其他大乘師安立離邊中觀義的道理和所建的諸如幻的立論等，所以，較下下乘，上上乘的諸主張就更成樞要，正理亦愈趨細微。
因此，若能善知難解之處和唯由此宗規才能消除一切細微邊的道理、安立顯相如幻的道理亦與他宗根本不同有極深差別的道理等的話，總于龍樹師徒，別于一切智•宗喀巴師徒的善說，就會生發出引自正理的真實堅定的信仰。因此，如龍樹大菩薩所講：“善趣解脫若遍欲，唯當修習正見解。”對于在修證增上生人天果位和決定勝解脫與一切種智之道中這個其諸因中不可或少的世出世的清淨正見，應當以聞思來斷除增益，集中精勤實修。
複次，世間正見者，就是那種對善惡的取舍和業果獲得堅實的勝解決定。出世的正見，唯是這個無顛倒地通達四谛十六差別①和無我的正見。這是對生死的根本我執能直接破損的究竟對治。所以，對此合理的猶豫②僅一産生也能遠離一切有苦。即如聖天所講：
“福少于此法，
① 四谛十六差別：即四谛十六行相。四谛分別各有四種行相：苦谛四行相、集谛四行相、滅谛四行相和道谛四行相，總爲十六。
② 合理的猶豫：猶豫之一。猶豫之能引生合理認識自境之正確心識者。如思“聲是常耶，抑無常耶
大概很可能是無常。”此一猶豫，能引生了知聲是無常之心。
不應生猶豫，
僅因一生疑，
亦使有間疏。”
吉祥月稱也講道：“當到佛教末劫時，于此最極甚深處僅刹那信受，緣份亦最極善妙。”宗喀巴大師也講道：“中觀經論中所講的所有正理觀察，一切唯爲證得有情之解脫。”如此所講，總之，不論在聞思修任何時候，能將審慎伺察作爲一種對標准的經教和道理的確證，至爲重要。
以及如果諸如是觀察也成了緣爲獲得自他之解脫和一切種智的方便之因和能成爲一個爲殊勝的時間等起①所攝受者的話，就與即此無上本師和諸大乘師以巨大奮力所作的一切教誨之意趣相隨順。所以，由此看來，上乘大善知識，以及正依怙等諸具足如理觀察之智能者，若能總于諸大乘師叁經論，別于宗喀巴師徒的一切殊勝善說，聞思全不偏頗，將文義的結構學到優勝，無不齊全地成辦諸多內外因聚後，以止觀雙運之門，首從辨認所破起，直至現空②現爲無違相之間全都實修的話，便唯于此道之中一切地道③的功德就會如願而生。
即于基位時以二谛成爲雙運之要；道位時由現分方便分；果位時從勝解信、厭離和慈慧菩提心等乃至世俗幻之間，就會産生無不齊全的福德資糧，並且憑依這樣的深廣雙聚或者方便智慧雙運的實修，破除有寂二邊，果報二身雙運轉的一切智位就容易成就。這如《六十正理論》中所講：
“一切士夫以此善，
積集福德智慧資，
願從福德與智慧，
① 時間等起：受沙彌戒、比丘戒時，想顧緣中，時間等起爲知得戒。謂從授戒儀軌中，行一啓白叁羯摩後，即自啓、告業畢時，即得戒。
② 現空：即現分與空分。簡略爲相空。即方便和智慧。
③ 地道：大乘菩薩十地和五道的簡稱。
證得淨妙二種身。”
(二)修清淨，遠離昏聩過失的情況
此複，藏地諸多先人認爲一切修唯是安住修，觀察是只能斷除增益和能做奪心，故執爲過失，而將修行安住分①作爲主要者。因此，全不區分昏聩與修的差別，將諸細微昏聩誤爲一切種類的修，說什麼觀察修和安住修會成爲相違。這是極不合理的。
宗喀巴大師總的破除了修行唯需安住修，依照大德•蓮華戒論師所著的《修次第論》等中所講的“應觀察修時觀察修，應安住修時安住修，應止觀交替時交替修。”的修習方法和叁摩地無過修法的要門要點，以及《慈氏諸論》、《瑜伽師地論》和《修次第論》等中所做的詳廣解釋等，從止觀各自的資糧與…
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