..续本文上一页为了引导那些由对所宣的甚深空性之理邪分别而堕入断见品者，或是为了引导一切不信解甚深性者。

　　 因为对此建立，诸唯识派师在以经教诤论时，诸经教皆如上面所讲是密意故，而且诸诠说正理者亦无过失，他们是以《根本中观颂般若》中所讲的

　　“谁若可有空，

　　于他一切成，

　　谁若不许空，

　　对他皆不成。”

　　和

　　“若此皆不空，

　　无生亦无灭，

　　则诸四胜谛，

　　于你皆无成。”

　　等诸多正理，做了成立。所以，初*轮是不了义，大乘中观派与唯识派二宗承许是相同的。而对于中*轮和末*轮，两派的承许有所不同。如是在这里也以后一宗为主，即应当了知中*轮为究竟了义，末*轮则有了不了义各种部分。

　　 分为如是了不了义之法，如无尽慧所宣的经教中讲道：“宣说证成世俗者是不了义，宣说证成胜义者是了义。”即是说从世俗谛开端，诸宣说因道果之理等者是不了义，因为由此能次第引于胜义真实性。从胜义谛开端，无颠倒宣说基道果之实相等者是了义，因为是在详宣远离增益损减的真实义。此复，大圣龙树讲道：

　　“诸佛说正法，

　　正依于二谛，

　　世界世俗谛，

　　以及胜义谛。”

　　又讲道：

　　“若不依名言，

　　胜义不能达，

　　若不依胜义，

　　涅槃不证得。”

　　如是善说的二谛，在《中观二谛自注》中所引的经教中讲道：“于彼云何名为世俗谛？即一切世界之所有假立名言与文字、语言和示意。胜义谛，若于何者心动亦无，何况诸文字。”此义在《中观二谛论》中讲道：

　　“知事一切智，

　　有无全不见，

　　有无事如何，

　　以极细见察。”

　　 即是说，标准的胜义谛超越凡夫的心境，由圣者之无漏定慧亦使二现泯灭并不见为有无常断任何一边的本身，就是胜义谛。这是应成自续二派的意趣。吉祥月讲道：

　　“正见诸事为假故，

　　得事二性为能取，

　　凡正见境即自性，

　　佛说假见是俗谛。”

　　《入行论》中讲道：“胜义非心所行处，承许彼心是世俗。”由于如是所讲的正见是圣者的无漏定，而俗人的一切觉知是假见；所以，寻求真实而不得的感受——那种成为比量之正所取的无遮空性是也应当安立为世俗的。

　　 那么，这岂不与有些品中将彼仅破真实的无遮空性讲为胜义谛和《六十正理论释》中所讲的“安立为二谛，当观待于俗人之心而立。”成为相违了吗？答：不相违。彼若观待于实执之心，虽是通达无实的心，但是，安立其境为胜义，是安立为假设的差别胜义谛(胜义谛的一种)。如是假设的理由，是因为相对于实执的心，才是通达实相之心。

　　 假设的目的，是为了知晓“通达那个合格的胜义谛，首先要通达此(差别胜义谛)。”所以，既然是执为空与不空等任何一边的分别实境，既然不是非差别的胜义谛，所以是安立为世俗。总之，承许分别的实境即标准的胜义谛，就是对胜义谛的义共相[41]承许胜义谛，所以，就同对瓶的义共相承认瓶一样了。这如《中观二谛论》中所讲：“故此是世俗，真实中无生。”

　　 和如《入行论》中所讲：“瑜伽世俗无过失，观待世间见空性。”以及如《岂可无畏经)中所讲：“所谓世间世俗谛，就是诸凡由于对诸法自性空不了解世俗的颠倒，所以见一切法为生者。彼者唯是如此，即由于在世俗中唯是真实，所以是世俗谛。胜义谛者，就是诸凡由于诸圣者无颠倒了知，所以一切法皆无生。彼者唯是如此，由于在胜义中唯是真实，所以是胜义谛。此中一切世俗谛和胜义谛二者的分别，彼等不能如是遍知者，就是完全不知甚深的佛教空性。”

　　 (丑)附则：区分大小乘并断除诤论。凡是有以如是决定的不了义来诠说的契经，是否都是小乘契经呢？答：不全是。因为大部分初*轮虽然大多是宣说小乘之理，但是，不能以末*轮所讲的诸不了义来成立其为能宣说小乘的契经，因为已将其义决定为大乘故。那么，是否凡有宣说了义之义的，就全是大乘的契经呢？答：此亦不尽然，就像虽然也有经教所讲的“深寂离戏光明无为法。”等宣说究竟了义之品，但是，由此不能将《律经》作为大乘一样，所以，不能仅以了不了义来区分大小乘。

　　 因为经教多说大乘的显密经典为不了义与密意。若尔，对此三*轮区分了不了义的用义何在？那是由于主要次要所致，并非没有必要。此品，诸声闻乘人不承认大乘的后二宗，

　　他们举说了一、彼二宗的诸契经与四法印[42]相违；

　　二、彼等契经中讲了诵咒、沐浴和以斋戒诤罪等外道之道；

　　三、经中只讲了佛教总归为十八部[43]②而彼中并未汇集；

　　四、此外，还与共许相违等诸多过失来做批判。

　　 此中

　　 第一个疑义是有为[44]与经中所讲的无常相违，将报身说成常；有漏与苦相违，将菩提心说成善趣；诸法与无我相违，说成成立神我；寂静与涅槃相违，声闻独觉的涅槃须由再受身而成佛等。

　　 此等，依次的回答是：无第一条过失，因为报身是于一切十地[45]菩萨前由相续显现为常的，而不是自性本常；无第二条过失，因为凡被诸声闻见为苦的一切事，由于诸菩萨是以最胜慧观察，所以不见为彼；无第三条过失；因为由于远离我与我所之一切相的真如是不变、不移、不灭的，所以用“神我”这个词来宣示；无第四条过失，因为声闻独觉的涅槃，除了暂时由意愿安立为涅槃外，并不安立为恒久大涅槃。

　　 第二个疑义，即所举的那些，因为在声闻乘人自己共许的共通《律经》等中无有，只认为是零星事而已。由彼不成为过失的道理，在《经庄严论》中讲道：

　　“因能用于己，

　　亦见为自调，

　　深故广大故，

　　不与法尔违。”

　　以及《辨理炽燃论》中也讲道：“大乘者，唯是佛所讲，以与法印不相违故。以所讲的“诸凡圣谛契经中亦进入、制伏烦恼中亦正见、与缘起的法尔亦不相违者唯是佛的教言。”等此一切能成为大乘故。或者是进入有十八部各自的契经中，只是彼此有较大的相悖。因为纵然一点也不把大乘纳入当作利他的契经，但也纳入大乘契经；于菩萨的七百种学处中亦有；与开示为空性的法尔亦不相违故。由此看来，与法印并不相违。”等甚多。

　　 第三个疑义亦无过失，诵咒说咒，也因为诸陀罗尼是修行的行相，因为诸密咒是一种功能，它能成就想望能展示如来智密的隐密文字组合的意乐，因为诸明咒是展示道品[46]等法的本体。沐浴，也因为如无热龙王于一湖中受生后所祈祷的“愿诸有情皆能于我此湖流出的诸河中沐浴、饮用和入住。愿此等成为他(她)们的菩提因，并愿所有彼等亦由我次第安置于觉性。”一样，河流虽无净罪之能，但由于祈祷的缘故，所以无有如是的相违。斋戒，也不是因彼欲愿解脱而守，因为经中说是为了修习明咒。

　　 第四个疑义亦无过失，周为如《辨理炽燃论》中详广所讲的“大乘者，不是根据信解必定探广[47]的有情的意乐和增上意乐后，于十八部展示为共通，而是如诸圣典佛经中将生、年寿、形色、境和时等宣说为无异。或者因为佛教中声闻乘、独觉乘和大乘的区别，唯是欲愿，而一切教法的区别唯释迦牟尼为有，他者非有。而且消除邪信等的诸如来亦是有分乘为各异的，只是迦叶未宣说。”等是合理故。

　　 第五个疑义亦无过失，因为须菩提为在家菩萨讲说敬礼等诸与共许相违者，在大众部等诸异部的契经中也有如是所讲，以及由《三藐三菩提》中所讲的：

　　“心亦本大宝，

　　汝当知为藏，

　　除彼余时长，

　　汝先敬礼否，

　　然因何轮回，

　　知过如此长，

　　当发大慧心。”

　　等能彻底破除故。

　　 此外，诸不承认此等大乘法极广的契经为最极详广的契经和由于修习大菩提的方便，为声闻共许的诸契经所宣说，所以主张不需要余大乘等极多的不同理由来证明大乘不是佛语者，则如《经庄严论》中成立大乘为佛语之品中所讲：

　　“俱生原无记，

　　非行境修习，

　　有与无有无，

　　对治他字故；

　　诸佛现前眼，

　　诸法亦守护，

　　于世不障智，

　　故不可等舍；

　　不全与相违，

　　非机未宣故，

　　此等声闻乘，

　　不名大乘法；

　　意乐与教法，

　　加行与信从，

　　违时故不等，

　　凡彼唯低劣。”

　　 另外，在阿阇黎龙树大士、大圣无著、世亲和寂天等许多论师所造的诸注释中，都有充分批驳后，以善妙的经教与道理，广泛成立大乘之理，故当阅读这些。

　　果位密咒金刚乘产生的情况。

　　甲、以辨认总的体性和训释词义之门来略说。世尊所讲的任何经教正法，皆是不舍对境而以为道用的殊胜的便速方便并住于主要宣说因果任运生起之理的品类，亦是包括无漏乐之因道果在内的诸能诠所诠和诸属于此品者。

　　 对于此等，亦称做密乘理、续部、金刚乘、持明藏和果乘。此中密乘理者，即如《三理炬论》中所讲的“所说谛性义，波罗密多义。”是将如来的善说分为三相[48]。又密乘之词义，梵音为“末那达惹”。既然《密集后续释》中讲了：

　　“依彼彼根境，

　　为缘所生意，

　　是意名“末那”，

　　“达惹”能救义，

　　解脱世间行，

　　谓三昧耶律，

　　一切金刚密，

　　名之为咒行。”

　　 所以，能从心散乱和烦恼的逼恼中拯救出来，故称做密乘。或者由于以对非器者隐密而如理修行，故得成就，所以诠说为密乘。《时轮》中讲道：“密行故密乘，金刚乘果大。”此品凡守密的对境彼非器者亦是唯相信言词并且耽著局部的内外推理者，完全是由他所说的心中容纳不了的殊胜见行。

　　 所谓续部，即如《释难•成就慧》中所讲：“由于彼能从妄念中拯救有情，故名续。由于成为续之聚或种类，故名续部。”此在梵音为“达那达惹”。由于后加字的决定，“孜达那”译为“心”，“达惹耶”译成“拯救”，所以作如是说。或如世间的共许，所谓续，就是能作连续的意思。《二卷经》中有所谓“达那达惹扎那怕恰”一语。这作为不共之义，在《密集》中讲道：

　　“续…

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