..續本文上一頁爲了引導那些由對所宣的甚深空性之理邪分別而墮入斷見品者，或是爲了引導一切不信解甚深性者。

　　 因爲對此建立，諸唯識派師在以經教诤論時，諸經教皆如上面所講是密意故，而且諸诠說正理者亦無過失，他們是以《根本中觀頌般若》中所講的

　　“誰若可有空，

　　于他一切成，

　　誰若不許空，

　　對他皆不成。”

　　和

　　“若此皆不空，

　　無生亦無滅，

　　則諸四勝谛，

　　于你皆無成。”

　　等諸多正理，做了成立。所以，初*輪是不了義，大乘中觀派與唯識派二宗承許是相同的。而對于中*輪和末*輪，兩派的承許有所不同。如是在這裏也以後一宗爲主，即應當了知中*輪爲究竟了義，末*輪則有了不了義各種部分。

　　 分爲如是了不了義之法，如無盡慧所宣的經教中講道：“宣說證成世俗者是不了義，宣說證成勝義者是了義。”即是說從世俗谛開端，諸宣說因道果之理等者是不了義，因爲由此能次第引于勝義真實性。從勝義谛開端，無顛倒宣說基道果之實相等者是了義，因爲是在詳宣遠離增益損減的真實義。此複，大聖龍樹講道：

　　“諸佛說正法，

　　正依于二谛，

　　世界世俗谛，

　　以及勝義谛。”

　　又講道：

　　“若不依名言，

　　勝義不能達，

　　若不依勝義，

　　涅槃不證得。”

　　如是善說的二谛，在《中觀二谛自注》中所引的經教中講道：“于彼雲何名爲世俗谛？即一切世界之所有假立名言與文字、語言和示意。勝義谛，若于何者心動亦無，何況諸文字。”此義在《中觀二谛論》中講道：

　　“知事一切智，

　　有無全不見，

　　有無事如何，

　　以極細見察。”

　　 即是說，標准的勝義谛超越凡夫的心境，由聖者之無漏定慧亦使二現泯滅並不見爲有無常斷任何一邊的本身，就是勝義谛。這是應成自續二派的意趣。吉祥月講道：

　　“正見諸事爲假故，

　　得事二性爲能取，

　　凡正見境即自性，

　　佛說假見是俗谛。”

　　《入行論》中講道：“勝義非心所行處，承許彼心是世俗。”由于如是所講的正見是聖者的無漏定，而俗人的一切覺知是假見；所以，尋求真實而不得的感受——那種成爲比量之正所取的無遮空性是也應當安立爲世俗的。

　　 那麼，這豈不與有些品中將彼僅破真實的無遮空性講爲勝義谛和《六十正理論釋》中所講的“安立爲二谛，當觀待于俗人之心而立。”成爲相違了嗎？答：不相違。彼若觀待于實執之心，雖是通達無實的心，但是，安立其境爲勝義，是安立爲假設的差別勝義谛(勝義谛的一種)。如是假設的理由，是因爲相對于實執的心，才是通達實相之心。

　　 假設的目的，是爲了知曉“通達那個合格的勝義谛，首先要通達此(差別勝義谛)。”所以，既然是執爲空與不空等任何一邊的分別實境，既然不是非差別的勝義谛，所以是安立爲世俗。總之，承許分別的實境即標准的勝義谛，就是對勝義谛的義共相[41]承許勝義谛，所以，就同對瓶的義共相承認瓶一樣了。這如《中觀二谛論》中所講：“故此是世俗，真實中無生。”

　　 和如《入行論》中所講：“瑜伽世俗無過失，觀待世間見空性。”以及如《豈可無畏經)中所講：“所謂世間世俗谛，就是諸凡由于對諸法自性空不了解世俗的顛倒，所以見一切法爲生者。彼者唯是如此，即由于在世俗中唯是真實，所以是世俗谛。勝義谛者，就是諸凡由于諸聖者無顛倒了知，所以一切法皆無生。彼者唯是如此，由于在勝義中唯是真實，所以是勝義谛。此中一切世俗谛和勝義谛二者的分別，彼等不能如是遍知者，就是完全不知甚深的佛教空性。”

　　 (醜)附則：區分大小乘並斷除诤論。凡是有以如是決定的不了義來诠說的契經，是否都是小乘契經呢？答：不全是。因爲大部分初*輪雖然大多是宣說小乘之理，但是，不能以末*輪所講的諸不了義來成立其爲能宣說小乘的契經，因爲已將其義決定爲大乘故。那麼，是否凡有宣說了義之義的，就全是大乘的契經呢？答：此亦不盡然，就像雖然也有經教所講的“深寂離戲光明無爲法。”等宣說究竟了義之品，但是，由此不能將《律經》作爲大乘一樣，所以，不能僅以了不了義來區分大小乘。

　　 因爲經教多說大乘的顯密經典爲不了義與密意。若爾，對此叁*輪區分了不了義的用義何在？那是由于主要次要所致，並非沒有必要。此品，諸聲聞乘人不承認大乘的後二宗，

　　他們舉說了一、彼二宗的諸契經與四法印[42]相違；

　　二、彼等契經中講了誦咒、沐浴和以齋戒诤罪等外道之道；

　　叁、經中只講了佛教總歸爲十八部[43]②而彼中並未彙集；

　　四、此外，還與共許相違等諸多過失來做批判。

　　 此中

　　 第一個疑義是有爲[44]與經中所講的無常相違，將報身說成常；有漏與苦相違，將菩提心說成善趣；諸法與無我相違，說成成立神我；寂靜與涅槃相違，聲聞獨覺的涅槃須由再受身而成佛等。

　　 此等，依次的回答是：無第一條過失，因爲報身是于一切十地[45]菩薩前由相續顯現爲常的，而不是自性本常；無第二條過失，因爲凡被諸聲聞見爲苦的一切事，由于諸菩薩是以最勝慧觀察，所以不見爲彼；無第叁條過失；因爲由于遠離我與我所之一切相的真如是不變、不移、不滅的，所以用“神我”這個詞來宣示；無第四條過失，因爲聲聞獨覺的涅槃，除了暫時由意願安立爲涅槃外，並不安立爲恒久大涅槃。

　　 第二個疑義，即所舉的那些，因爲在聲聞乘人自己共許的共通《律經》等中無有，只認爲是零星事而已。由彼不成爲過失的道理，在《經莊嚴論》中講道：

　　“因能用于己，

　　亦見爲自調，

　　深故廣大故，

　　不與法爾違。”

　　以及《辨理熾燃論》中也講道：“大乘者，唯是佛所講，以與法印不相違故。以所講的“諸凡聖谛契經中亦進入、製伏煩惱中亦正見、與緣起的法爾亦不相違者唯是佛的教言。”等此一切能成爲大乘故。或者是進入有十八部各自的契經中，只是彼此有較大的相悖。因爲縱然一點也不把大乘納入當作利他的契經，但也納入大乘契經；于菩薩的七百種學處中亦有；與開示爲空性的法爾亦不相違故。由此看來，與法印並不相違。”等甚多。

　　 第叁個疑義亦無過失，誦咒說咒，也因爲諸陀羅尼是修行的行相，因爲諸密咒是一種功能，它能成就想望能展示如來智密的隱密文字組合的意樂，因爲諸明咒是展示道品[46]等法的本體。沐浴，也因爲如無熱龍王于一湖中受生後所祈禱的“願諸有情皆能于我此湖流出的諸河中沐浴、飲用和入住。願此等成爲他(她)們的菩提因，並願所有彼等亦由我次第安置于覺性。”一樣，河流雖無淨罪之能，但由于祈禱的緣故，所以無有如是的相違。齋戒，也不是因彼欲願解脫而守，因爲經中說是爲了修習明咒。

　　 第四個疑義亦無過失，周爲如《辨理熾燃論》中詳廣所講的“大乘者，不是根據信解必定探廣[47]的有情的意樂和增上意樂後，于十八部展示爲共通，而是如諸聖典佛經中將生、年壽、形色、境和時等宣說爲無異。或者因爲佛教中聲聞乘、獨覺乘和大乘的區別，唯是欲願，而一切教法的區別唯釋迦牟尼爲有，他者非有。而且消除邪信等的諸如來亦是有分乘爲各異的，只是迦葉未宣說。”等是合理故。

　　 第五個疑義亦無過失，因爲須菩提爲在家菩薩講說敬禮等諸與共許相違者，在大衆部等諸異部的契經中也有如是所講，以及由《叁藐叁菩提》中所講的：

　　“心亦本大寶，

　　汝當知爲藏，

　　除彼余時長，

　　汝先敬禮否，

　　然因何輪回，

　　知過如此長，

　　當發大慧心。”

　　等能徹底破除故。

　　 此外，諸不承認此等大乘法極廣的契經爲最極詳廣的契經和由于修習大菩提的方便，爲聲聞共許的諸契經所宣說，所以主張不需要余大乘等極多的不同理由來證明大乘不是佛語者，則如《經莊嚴論》中成立大乘爲佛語之品中所講：

　　“俱生原無記，

　　非行境修習，

　　有與無有無，

　　對治他字故；

　　諸佛現前眼，

　　諸法亦守護，

　　于世不障智，

　　故不可等舍；

　　不全與相違，

　　非機未宣故，

　　此等聲聞乘，

　　不名大乘法；

　　意樂與教法，

　　加行與信從，

　　違時故不等，

　　凡彼唯低劣。”

　　 另外，在阿阇黎龍樹大士、大聖無著、世親和寂天等許多論師所造的諸注釋中，都有充分批駁後，以善妙的經教與道理，廣泛成立大乘之理，故當閱讀這些。

　　果位密咒金剛乘産生的情況。

　　甲、以辨認總的體性和訓釋詞義之門來略說。世尊所講的任何經教正法，皆是不舍對境而以爲道用的殊勝的便速方便並住于主要宣說因果任運生起之理的品類，亦是包括無漏樂之因道果在內的諸能诠所诠和諸屬于此品者。

　　 對于此等，亦稱做密乘理、續部、金剛乘、持明藏和果乘。此中密乘理者，即如《叁理炬論》中所講的“所說谛性義，波羅密多義。”是將如來的善說分爲叁相[48]。又密乘之詞義，梵音爲“末那達惹”。既然《密集後續釋》中講了：

　　“依彼彼根境，

　　爲緣所生意，

　　是意名“末那”，

　　“達惹”能救義，

　　解脫世間行，

　　謂叁昧耶律，

　　一切金剛密，

　　名之爲咒行。”

　　 所以，能從心散亂和煩惱的逼惱中拯救出來，故稱做密乘。或者由于以對非器者隱密而如理修行，故得成就，所以诠說爲密乘。《時輪》中講道：“密行故密乘，金剛乘果大。”此品凡守密的對境彼非器者亦是唯相信言詞並且耽著局部的內外推理者，完全是由他所說的心中容納不了的殊勝見行。

　　 所謂續部，即如《釋難•成就慧》中所講：“由于彼能從妄念中拯救有情，故名續。由于成爲續之聚或種類，故名續部。”此在梵音爲“達那達惹”。由于後加字的決定，“孜達那”譯爲“心”，“達惹耶”譯成“拯救”，所以作如是說。或如世間的共許，所謂續，就是能作連續的意思。《二卷經》中有所謂“達那達惹紮那怕恰”一語。這作爲不共之義，在《密集》中講道：

　　“續…

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