这如《集经》中所讲：“无所谓自身定或出定的[忄*乔]举。所以者何，以全知法性[4]故。”等。如是获得胜观之见，在修学此时就依止不从此见解的状态中外鹜的正念流和以消除沈掉的正知来守望，在远离沈掉的见上生起意行的思与除此而外，随于何处意亦不行的平等舍[5]的诸修法，以及此等亦由最极励力运转等四作意[6]而成就的诸方法，当如《声闻地》中所讲而了知为止观等同。
4．观修与止修的差别。总之，若根据止观的词义，就是将诸具有观察分析的修定为观察修，将诸冷静而住的修安立为止修的，因为除此而外，止观之义亦难解说。由此观之，从修习[目*假]满难得和无常开始到抉择二无我之间的所有以智慧的观察分析而修都应作为观察修，所有以念知来专心等持那种观察之义的所修都应作为止修。有的人认为班智达的诸修是观察修，孤沙利[7]的诸修唯是止修。
有的人认为智者是根据经义，以闻思唯做观察，孤沙利是凭依教授，唯修等持。然非如此，因为智者在等持所修的义上也需要止修，而孤沙利也需要断除对正见增益谤毁的观察修。因为既然唯由观察分析所寻得的那个见解是为由心造作的见解和唯建立的那个见解只是心的体验，所以无止观二者，是难以获得正修之义的。那么，名为观修和止修的辨别与差别是怎样的呢？由于止观有主有次，所以，只是如此命名的。
此亦是对转比量为道用，主要凭依经教和道理的观察分析来抉择见的修次安立观修的名言。对转现量为道用，主要凭依真实性的等持来抉择见的修次安立止修的名言的。其中前者是根据圣者无著和怙主龙树的经文，多做经教和道理之观察的修习次第，后者是由大婆罗门吉祥萨东诃和夏瓦惹旺秋等所传，对实相之义多做等持的修习次第。
而二者所寻义理的见解，在实相——空性的义理上应当是同一旨趣。这如尊者郭仓巴所讲：“班智达的观修和孤沙利的止修二者，最终决断是同一。道是孤沙利的那种规疾速。”但是，能凭依经教与道理的观察分析来通达正见者是绝无仅有的，因为法称说：“经教与道理的观察分析，是以具词义的分别来观察的，它并不抉择现量。”
因为二位大车乘师等大多数得成就的班智达都有凭依密咒等的教授而解脱的历史，特别是那若巴和梅哲哇等诸多班智达由对经教与道理闻思后，虽然在讲辩著作上成为大智者，但是，以此未得解脱，却有由依心要的教授而解脱的历史，而且多见印藏的大多数大德也是凭依教授而解脱的。
5．修见中如何修习止观。总的，修习了义的方法中有补特伽罗顿悟的上根种姓者先断除对见的增益，此后进行设法住心于彼见上的修习和渐悟的下根与中根种姓者首先从修住心等上寻求见，此后唯对此见进行串习的二种方法。吉祥萨乐诃、夏哇日巴、因陀罗菩提、底洛巴和梅哲哇等是依据上根，解说了如前一种方法。
《慈氏五论》、《五部地论》、莲花戒论师的《修习次第》和辛迪巴的《慧度教授》等中是按照中根以下，解说了如后一种方法。在藏地修习心要的方法，昔往的一些噶当派师有由因陀罗菩提所传出，觉沃杰从卓毗瓦听闻的“大手印”的教授。而此虽然有从觉沃杰的弟子朗觉哇和贡巴瓦所传出，但是，种敦巴传与三昆仲的大部分，虽然基本上是凭依《道次第》的显宗修习次第。
此后，尊者岗布瓦的指导法中虽然有上述的二种方法和凭依密乘图满次第的教授等多种，但是，主要是“大手印”的修习次第，即出现了首先断除对见的增益后，以安住的方法来实修彼见的方法。而晚近由梅哲哇的第子印度的恰那等所传出的《笃哈根本文》和一切密行的教授亦皆与尊者岗布瓦的那种指导法相符而流传于藏地。
所以，开始寻求见时，就像给马指出跑处一样，若能以闻思之慧来断除对自相和共相的增益，对于引生信念甚是殊胜。而对于寻求正见来讲，唯有修所生的妙观察慧至为重要。所以，若以此来观察，不待比量就能以现量将一切法度量为无有自性或自相，而且此妙察慧本身亦无任何的自性，也不见为任何的自相，这就是明见了真实义。
即如《修习次第》中所讲：“何谓明见胜义？是凡不见一切法。以如是的无见的意趣，佛说不见，并非如闭眼和天生盲等由于诸缘不完具和不作意，故而不见。”这些所建立的如是自宗的见修方法；皆如共通显乘的契经和标准的诸论中所讲是以无边不同的正理抉择了二无我的义理后生起见解，以及如何修习此见解的方法的论述，现已简略讲完。
当被现似真实蜜所诱，
凡夫趋向堕入有海时，
以示万物为心此教授，
劝慰其至具乐解脱地。
注释：
[1] 取蕴：近取蕴。有漏蕴为前一业烦恼之取因所生，而又为后一业烦恼之取因。
[2] 觉沃杰：阿底峡的尊称。
[3] 行：五蕴之一，即除色、受、想、识四蕴外，其余一切有为法称为“行”
。
[4] 法性：一切事物的真实本性。
[5] 平等舍：行舍，舍。于身于心无损害故不欲远离，无利乐故不欲值遇，平等正直无功用住。十一善心所之一。
[6] 四作意：修定时引心趋境的四种警觉性。即：励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意和无功用运转作意。
[7] 孤沙利：善士。虔成修行者。
(二)别说显密证悟和之规的见修方法
此中分二：(甲)解说“大手印”的决定；(乙)解脱抉择自心实相的方法。
(甲)解说“大手印”的决定。如大译师桂[1]所讲：“是对佛教之本从别解脱至《吉祥密集续》之一切修持与实践盖以印记的大手印。”所谓“母查”(梵音)，就是“不令超越的印”的意思。为了避免错误，诸译师新增了“手”这个字后，译成了“手印”，就是一切轮回和涅槃之法皆不超越此的意思。
“大”，就是在此之上无有他法或较业印[2]、法印[3]和三昧耶印[4]更为殊胜的意思。所以，既是“手印”又是“大”的同体复合。复次，“手印”者，总的有手印、象征、性相和近相等皆是异名。此中由所盖或盖已之义诠说为手印，就像在他物上盖以如印章，故名印记一样，由于在一切生死涅槃之法上盖以此，所以，是为手印。
以表示而诠说为手印，就像铠甲等标记表示了各自的差别一样，由于此能表示一切生死涅槃的自性或事理，所以，是名为手印。由不令超越而诠说为手印，就像对于盖了官方的王命，诸百姓不得违越一样，由于一切生死涅槃的法都越不出此，所以，是名为手印。与此相同，如《虚空藏清问经》中所讲：“所谓已盖如来手印，彼真如不可分就是手印，即不分开、无流转、无爱染、不动和非所动，是为天、人和非天等世间所不能动。
彼何故如此？有诸多天、人和非天的世间唯是由彼手印所印封的。彼如来手印是极不生的手印、甚空性的手印、极无相的手印、甚无愿的手印、极无为的手印、离贪的手印、真如的手印、真实的手印、虚空手印。”所谓“大”，就是此法之上更无余者之义。这如《秘密成就论》中所讲：“第四无上部，现证菩提者，当修大手印，彼上无余者。”
又如《大手印明点》中所讲：“此即大手印，手者空性智，印脱轮回法，大者是双运。”此外，《时轮释难•莲花园》中所讲的“所谓大手印，由于既是能生起过去、未来和现在一切如来的般若波罗密多，又以极无住的涅槃或不转移的安乐而印证了乐，所以是手印。由于较业印与智印更为殊胜和远离了轮回的习气，所以是大。”是将慧度之见称做大手印的。
因此，即如岗布瓦大师所讲：“通达诸万物有寂为不超越法性——无生本性的是手。由于任何一切显现都超不出原义，所以是印。由于通达法性为自我解脱[5]，所以是大。”总之，在本续和诸大圣的典籍中皆由宣说一切法的根本事理、自性空、自性俱生、平等性、大乐、远离生灭住和深寂离为[6]等开示了大手印。
而且无自性、真如法性、平等性、胜义和空性等也是大手印的不同名称。若区分大手印，则有基、道、果的三种大手印。此复，总之一切法的法性本来远离一切戏论、自然光净的空性成为一切生死涅槃的遍主，特别是明净而无辨别的自心本性，其原来的实质就已超越了思维与言诠的境界，这就是基位大手印。
凭依闻思修三者之道，抉择万物有寂所摄的一法皆为本无生灭住三种自性的光净空性后，在了悟和体验上认识本来面目的殊胜见修，就是道位大手印。这如是的大手印，经以道位大手印串习后，犹如晴空无垢，微细的二现亦净后，完全成为二障皆离、具足二净[7]的智慧，就是果位大手印。
(乙)解说抉择自心实相的方法。此中分二：1．正说方法；2．解说俱生的择定。
1．正说方法。心的体性、心的自性和心的性相等三者中的心的体性，总之，对于心的情形虽然安立了体性、自性和性相或行相等三种名言，但是，实际上除了心的自性而外，非是其他。即如《教授穗》中所讲：“诸事物之空性体性，称做自性和行相，非是他义，就是所说的自身体性之义。”
但是，若从反体来分，就由分为体性、自性和性相等三种后又讲了各自的辨别：岗布瓦大师讲道：“心的体性、自性和性相三者中体性明了无分别、自性远离生灭住、性相现为生死涅槃二者。”又讲道：“是心的自性、体性和性相三者。所谓心的自性，是彼自然清净、周遍于一切生死涅槃的无为法。所谓心的体性，是彼无生无灭的心识。
所谓心的性相，是此现为习气的种种影像。”帕木竹巴大师讲道：“无二无别大手印，性相体性自性三，自性明显义不灭，
体性远离生灭住，性相现为诸有寂。”这实际上是将心的体性和自性讲成了相同。让炯大师所讲的：“体性空而自性明，行相无灭现任何。”中的行相是与性相等同。
由此观之，心的体性是本来远离生灭住三者的一切事，不为蕴界处等能所二取的分别所沾染和住于一切的实质无我…
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