這如《集經》中所講：“無所謂自身定或出定的[忄*喬]舉。所以者何，以全知法性[4]故。”等。如是獲得勝觀之見，在修學此時就依止不從此見解的狀態中外鹜的正念流和以消除沈掉的正知來守望，在遠離沈掉的見上生起意行的思與除此而外，隨于何處意亦不行的平等舍[5]的諸修法，以及此等亦由最極勵力運轉等四作意[6]而成就的諸方法，當如《聲聞地》中所講而了知爲止觀等同。
4．觀修與止修的差別。總之，若根據止觀的詞義，就是將諸具有觀察分析的修定爲觀察修，將諸冷靜而住的修安立爲止修的，因爲除此而外，止觀之義亦難解說。由此觀之，從修習[目*假]滿難得和無常開始到抉擇二無我之間的所有以智慧的觀察分析而修都應作爲觀察修，所有以念知來專心等持那種觀察之義的所修都應作爲止修。有的人認爲班智達的諸修是觀察修，孤沙利[7]的諸修唯是止修。
有的人認爲智者是根據經義，以聞思唯做觀察，孤沙利是憑依教授，唯修等持。然非如此，因爲智者在等持所修的義上也需要止修，而孤沙利也需要斷除對正見增益謗毀的觀察修。因爲既然唯由觀察分析所尋得的那個見解是爲由心造作的見解和唯建立的那個見解只是心的體驗，所以無止觀二者，是難以獲得正修之義的。那麼，名爲觀修和止修的辨別與差別是怎樣的呢？由于止觀有主有次，所以，只是如此命名的。
此亦是對轉比量爲道用，主要憑依經教和道理的觀察分析來抉擇見的修次安立觀修的名言。對轉現量爲道用，主要憑依真實性的等持來抉擇見的修次安立止修的名言的。其中前者是根據聖者無著和怙主龍樹的經文，多做經教和道理之觀察的修習次第，後者是由大婆羅門吉祥薩東诃和夏瓦惹旺秋等所傳，對實相之義多做等持的修習次第。
而二者所尋義理的見解，在實相——空性的義理上應當是同一旨趣。這如尊者郭倉巴所講：“班智達的觀修和孤沙利的止修二者，最終決斷是同一。道是孤沙利的那種規疾速。”但是，能憑依經教與道理的觀察分析來通達正見者是絕無僅有的，因爲法稱說：“經教與道理的觀察分析，是以具詞義的分別來觀察的，它並不抉擇現量。”
因爲二位大車乘師等大多數得成就的班智達都有憑依密咒等的教授而解脫的曆史，特別是那若巴和梅哲哇等諸多班智達由對經教與道理聞思後，雖然在講辯著作上成爲大智者，但是，以此未得解脫，卻有由依心要的教授而解脫的曆史，而且多見印藏的大多數大德也是憑依教授而解脫的。
5．修見中如何修習止觀。總的，修習了義的方法中有補特伽羅頓悟的上根種姓者先斷除對見的增益，此後進行設法住心于彼見上的修習和漸悟的下根與中根種姓者首先從修住心等上尋求見，此後唯對此見進行串習的二種方法。吉祥薩樂诃、夏哇日巴、因陀羅菩提、底洛巴和梅哲哇等是依據上根，解說了如前一種方法。
《慈氏五論》、《五部地論》、蓮花戒論師的《修習次第》和辛迪巴的《慧度教授》等中是按照中根以下，解說了如後一種方法。在藏地修習心要的方法，昔往的一些噶當派師有由因陀羅菩提所傳出，覺沃傑從卓毗瓦聽聞的“大手印”的教授。而此雖然有從覺沃傑的弟子朗覺哇和貢巴瓦所傳出，但是，種敦巴傳與叁昆仲的大部分，雖然基本上是憑依《道次第》的顯宗修習次第。
此後，尊者崗布瓦的指導法中雖然有上述的二種方法和憑依密乘圖滿次第的教授等多種，但是，主要是“大手印”的修習次第，即出現了首先斷除對見的增益後，以安住的方法來實修彼見的方法。而晚近由梅哲哇的第子印度的恰那等所傳出的《笃哈根本文》和一切密行的教授亦皆與尊者崗布瓦的那種指導法相符而流傳于藏地。
所以，開始尋求見時，就像給馬指出跑處一樣，若能以聞思之慧來斷除對自相和共相的增益，對于引生信念甚是殊勝。而對于尋求正見來講，唯有修所生的妙觀察慧至爲重要。所以，若以此來觀察，不待比量就能以現量將一切法度量爲無有自性或自相，而且此妙察慧本身亦無任何的自性，也不見爲任何的自相，這就是明見了真實義。
即如《修習次第》中所講：“何謂明見勝義？是凡不見一切法。以如是的無見的意趣，佛說不見，並非如閉眼和天生盲等由于諸緣不完具和不作意，故而不見。”這些所建立的如是自宗的見修方法；皆如共通顯乘的契經和標准的諸論中所講是以無邊不同的正理抉擇了二無我的義理後生起見解，以及如何修習此見解的方法的論述，現已簡略講完。
當被現似真實蜜所誘，
凡夫趨向墮入有海時，
以示萬物爲心此教授，
勸慰其至具樂解脫地。
注釋：
[1] 取蘊：近取蘊。有漏蘊爲前一業煩惱之取因所生，而又爲後一業煩惱之取因。
[2] 覺沃傑：阿底峽的尊稱。
[3] 行：五蘊之一，即除色、受、想、識四蘊外，其余一切有爲法稱爲“行”
。
[4] 法性：一切事物的真實本性。
[5] 平等舍：行舍，舍。于身于心無損害故不欲遠離，無利樂故不欲值遇，平等正直無功用住。十一善心所之一。
[6] 四作意：修定時引心趨境的四種警覺性。即：勵力運轉作意、有間缺運轉作意、無間缺運轉作意和無功用運轉作意。
[7] 孤沙利：善士。虔成修行者。
(二)別說顯密證悟和之規的見修方法
此中分二：(甲)解說“大手印”的決定；(乙)解脫抉擇自心實相的方法。
(甲)解說“大手印”的決定。如大譯師桂[1]所講：“是對佛教之本從別解脫至《吉祥密集續》之一切修持與實踐蓋以印記的大手印。”所謂“母查”(梵音)，就是“不令超越的印”的意思。爲了避免錯誤，諸譯師新增了“手”這個字後，譯成了“手印”，就是一切輪回和涅槃之法皆不超越此的意思。
“大”，就是在此之上無有他法或較業印[2]、法印[3]和叁昧耶印[4]更爲殊勝的意思。所以，既是“手印”又是“大”的同體複合。複次，“手印”者，總的有手印、象征、性相和近相等皆是異名。此中由所蓋或蓋已之義诠說爲手印，就像在他物上蓋以如印章，故名印記一樣，由于在一切生死涅槃之法上蓋以此，所以，是爲手印。
以表示而诠說爲手印，就像铠甲等標記表示了各自的差別一樣，由于此能表示一切生死涅槃的自性或事理，所以，是名爲手印。由不令超越而诠說爲手印，就像對于蓋了官方的王命，諸百姓不得違越一樣，由于一切生死涅槃的法都越不出此，所以，是名爲手印。與此相同，如《虛空藏清問經》中所講：“所謂已蓋如來手印，彼真如不可分就是手印，即不分開、無流轉、無愛染、不動和非所動，是爲天、人和非天等世間所不能動。
彼何故如此？有諸多天、人和非天的世間唯是由彼手印所印封的。彼如來手印是極不生的手印、甚空性的手印、極無相的手印、甚無願的手印、極無爲的手印、離貪的手印、真如的手印、真實的手印、虛空手印。”所謂“大”，就是此法之上更無余者之義。這如《秘密成就論》中所講：“第四無上部，現證菩提者，當修大手印，彼上無余者。”
又如《大手印明點》中所講：“此即大手印，手者空性智，印脫輪回法，大者是雙運。”此外，《時輪釋難•蓮花園》中所講的“所謂大手印，由于既是能生起過去、未來和現在一切如來的般若波羅密多，又以極無住的涅槃或不轉移的安樂而印證了樂，所以是手印。由于較業印與智印更爲殊勝和遠離了輪回的習氣，所以是大。”是將慧度之見稱做大手印的。
因此，即如崗布瓦大師所講：“通達諸萬物有寂爲不超越法性——無生本性的是手。由于任何一切顯現都超不出原義，所以是印。由于通達法性爲自我解脫[5]，所以是大。”總之，在本續和諸大聖的典籍中皆由宣說一切法的根本事理、自性空、自性俱生、平等性、大樂、遠離生滅住和深寂離爲[6]等開示了大手印。
而且無自性、真如法性、平等性、勝義和空性等也是大手印的不同名稱。若區分大手印，則有基、道、果的叁種大手印。此複，總之一切法的法性本來遠離一切戲論、自然光淨的空性成爲一切生死涅槃的遍主，特別是明淨而無辨別的自心本性，其原來的實質就已超越了思維與言诠的境界，這就是基位大手印。
憑依聞思修叁者之道，抉擇萬物有寂所攝的一法皆爲本無生滅住叁種自性的光淨空性後，在了悟和體驗上認識本來面目的殊勝見修，就是道位大手印。這如是的大手印，經以道位大手印串習後，猶如晴空無垢，微細的二現亦淨後，完全成爲二障皆離、具足二淨[7]的智慧，就是果位大手印。
(乙)解說抉擇自心實相的方法。此中分二：1．正說方法；2．解說俱生的擇定。
1．正說方法。心的體性、心的自性和心的性相等叁者中的心的體性，總之，對于心的情形雖然安立了體性、自性和性相或行相等叁種名言，但是，實際上除了心的自性而外，非是其他。即如《教授穗》中所講：“諸事物之空性體性，稱做自性和行相，非是他義，就是所說的自身體性之義。”
但是，若從反體來分，就由分爲體性、自性和性相等叁種後又講了各自的辨別：崗布瓦大師講道：“心的體性、自性和性相叁者中體性明了無分別、自性遠離生滅住、性相現爲生死涅槃二者。”又講道：“是心的自性、體性和性相叁者。所謂心的自性，是彼自然清淨、周遍于一切生死涅槃的無爲法。所謂心的體性，是彼無生無滅的心識。
所謂心的性相，是此現爲習氣的種種影像。”帕木竹巴大師講道：“無二無別大手印，性相體性自性叁，自性明顯義不滅，
體性遠離生滅住，性相現爲諸有寂。”這實際上是將心的體性和自性講成了相同。讓炯大師所講的：“體性空而自性明，行相無滅現任何。”中的行相是與性相等同。
由此觀之，心的體性是本來遠離生滅住叁者的一切事，不爲蘊界處等能所二取的分別所沾染和住于一切的實質無我…
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