..續本文上一頁平等性的自性空。《密集》中講道：“遠離一切事，故斷蘊界處，以及能所取，法無我平等，故心本無生，乃是空自性。”《菩提心釋》中講道：“諸佛菩提心，不由我蘊識，分別心成立，許常空性相。”
所以，如上所講，是將這個若以一切道理來觀察尋覓心的體性而不得任何成爲事項者，並且尋者的內心戲論亦自息盡說成了勝義和本有的法爾空性。即如經中所講：“世俗如是現，以理察不得，不得是勝義，本有之法爾。”這個如是的心的體性空性也是萬物有寂所攝的一切法的體性空性。
阿耶提婆講道：“一事即一切事之自性，一切事即一事之自性。”《四百論》中講道：“凡一法空性，即一切空性。”
《二谛論》中講道：“異于空性者，非是有少許。”
第二，心的自性。這在《八千頌》中講道：“心之自性是光明。”將心的自性說成光明的有很多。
所謂光明之義，是指不雜生滅等的戲論而清淨，遠離蘊界等的客塵而無垢、猶如虛空隨時隨地無變異、與虛空自性無二無別。《優婆離請問經》中講道：“佛說心性光明淨，遠離客塵無汙垢。”《一乘寶性論》中講道：以心自性光明故，彼如虛空無變異。”《智相莊嚴論》中講道：“曼殊室利，菩提是因心自性光明而自性光明。
何故謂自性光明，以凡彼自性皆無雜染、等同虛空、有虛空自性、如虛空正和合和猶如虛空故。即由于是自性最極光明。”《大日經》中講道：“彼心自性遍淨，即彼于內外俱間亦不可得。”又講道：“凡虛空自性，彼即心之自性；凡心的自性，彼即菩提心。是故，心和虛空界與菩提心無二，且不可爲二。”
《密集》中講道：“諸法自性光明故，本來清淨如虛空。”
由此觀之，諸不精通者將心境(印象，內心的感受)所起的各種亮度附合到自性光明之義和將所謂光明也想成一種有如日光現起，是極其錯誤的，因爲只是將彼心的自性不染戲論之分，及其汙垢清淨起以自性光明的名言的，這已爲上面的諸經文所成立。
因爲若有心的自性顯如形色和光相的光明，心就成爲有形色和有光性者。因爲若似如此，心無自性和自性清淨就成不合理了。那麼，在瑜伽師體驗的感覺中那種由如超出形色和光相的心的印象或自光而自證自明的識是怎樣的呢？這在《那若巴正見略攝》中講道：“此諸萬有法，自證心外無，以是顯現故，如自證體驗。”
又講道：“彼離戲自證，是現空空現，故現空無別，譬如水中月。”如此所講，只是于心中現起明了的體驗。對此，現今作爲“體驗”之詞，雖見取名叫“明”，但是，彼如此者由于有分別，由于不是完全淨妙的空，由于不是一切的遍主，所以不是真實明。即如《時輪廣釋》中所講：“若爾，明謂何？答：所謂明，是無分別內明，即具一切行相的空性。
又無變異亦是明，即是無所得、無漏安樂的本體。明是因果的本體，是因果合爲一體者，如火光與火合成一體。”和如《真實名經》中所講：“遍知遍明士，超越識法性。”又如“是一切自證悟他。”等。所以，止貢巴大師講了“名爲大手印，唯是此自證。”等。說成所修的一切明亦當如是了知。
由此觀之，瑜伽師的心境中不論現起什麼，那根本不堪爲各個自證和自性光明之義，因爲注釋中所講的“各個自證是無相行境。”和《秘密不可思議續》中所講的“常斷生滅等諸邊，斷除之心是自證，彼乃本來無戲論，此義定爲不思議。”是將各個自證的事境講成了無相和不可思議，因爲自性光明之義也是加上所講的。
第叁，心的性相。這個自性清淨的如是心的體性：是由被客塵所障：自己不明自身的實相，而憑依染汙的緣起顯現爲六道衆生隨帶苦樂來輪回的行相和是由遠離客塵並明了自身的實相，憑依清淨的緣起而現前爲法爾勝義身，于他人的印象中色身莊嚴現爲如幻的。即如《那若巴正見略攝》中所講：“喔唷，心性有汙垢，
其誤六趣等，至無邊虛空，苦幻輪超思。”
又講道：“喔唷，心性無汙垢，其變顯現爲，色身攝淨土，種種壇變化，一切奇異變，現至無邊空。”又如大婆羅門所講：“萬有種子惟心性，放出有寂于一切。”和如《叁補止》中所講：
“沾染貪等汙之心，金剛持說爲輪回，自性光明離分別，遠離貪等之汙垢，無所能取勝菩薩，佛說此爲勝涅槃。”
那麼，心若本來是自性光明的話，被客塵染汙就不合理；設若合理，汙垢已除，又成沾染是怎樣的呢？此汙垢是就終能遠離而安立了“客”的名言，而不是如一種前所未有，擊心産生的突然，所以是結合譬喻講了實際上所除的汙垢也本來與心性並存的道理。這在《一乘寶性論》中講道：“佛在劣蓮蜜在蜂，糖秕質低內含精，地生礦苗等小果，破衣內住佛陀身，醜婦腹內孕人主，
土內藏有質黃金，臨時煩惱汙所障，有情如是住此世。”
所以，心雖然是自性清淨，但當染有客塵時佛的功德便不明了；當遠離汙垢時佛的功能便顯現。此道理亦如《歡喜金剛二品經》中所講：“有情即是佛，然爲客塵障，除彼便是佛。”和如龍樹所講：“如寶吠琉璃，一切時發光，然若石內住，其光不明顯，
法界雖無汙，如是爲惑障，有中光不明，涅槃則光明。”
由此觀之，是講了“性相顯現爲種種生死涅槃”的名言。在現今瑜伽師的體驗中也是心的行相任何也不定，並于何處也無阻止而現爲種種。這是由種種習氣勢力將非外境現如外境，而且此又由于業與習氣的緣故，如何分別和變動，就如是顯現，就像氇氇被顔料所變，本體雖然未變，但種類卻變成了各種。
即如《楞伽經》中所講：“心者自性清淨且光明。彼如何如何分別，便如是如是顯現，就像素氇氇被顔料改變了顔色。”如果詳細抉擇自心實有的事理和現象，當從阿賴耶等八識[8]和諸心所的論述中了知之。這裏只是略述了大概的本題。
2．解說俱生的擇定。此中分叁：(1)俱生的體性與詞義；(2)區分與各自的辨認；(3)正說“俱生和合”之義。
(1)俱生的體性與詞義。俱生的體性是成爲一切靜動世間和生死涅槃的遍主如虛空一樣的自性光明。這在《歡喜金剛二品經》中多處講道：“此即大智性，遍住一切身，二與無二理，實與無實體，靜動悉遍住。”
而這個的體驗亦超越言诠思議，是各個自證的所行處。這就是《般若頌》中所講的：“遠離言思智慧度，無生無滅虛空性，
各個自證智行境，叁時佛母我教禮。”和底洛巴所講的“猗欤，此即自證智，非心行境超語路。”以及《歡喜金剛二品經》中所講的“非余所诠是俱生。”等的意思。詞義，既然有法靜動世間總攝的一切事物和各自法性真如這二者無有前後，本來同時存在，所以名爲俱生。
即如《歡喜金剛二品經》中所講：“同生故凡生，诠彼名俱生。”和如卓毗瓦的《俱生成就論》中所講：“爲因一同所生故，說成離言诠俱生。”以及如因陀羅菩提的《俱生成就論釋》中所講：“爲因所說的“與何相應生，故诠爲俱生”的這個俱生唯與任何動與不動的諸事物並存，故作如是說。”
(2)區分與各自的辨認。總之，若區分俱生，則有基、道、果的叁種俱生。此亦是將成爲一切生死涅槃之本或體性的心自性光明說成了基位俱生，是將憑依聞思修，通達一切法的自性爲空的見解說成了道位俱生，是將由于串習了此見，這個基位俱生變成了具有二淨的俱生說成了果位俱生。這又在《歡喜金剛二品經》等中分成了自性俱生和溶樂俱生兩種。
《七部修法》和《叁種心要》的法類中則在此上再加以樂空俱生而分成了叁種。如此便將實相大手印總的勝義光明[9]說成了自性俱生，將由世俗菩提心溶化所生的譬喻光明[10]說成了溶樂俱生，將雙運次第的勝義光明說成了樂空俱生。塔布大師將此按照過程，分成了心性俱生和境相俱生兩類後，將心所的種種分別全都歸入了境相的範疇。
而貢瓊大師則在前者之上將“妄念俱生”分成了分別心和境相。這大概似乎是考慮到了共同業相所現的外境相和分別心的感覺境相有少許差別吧。由此觀之，是將上述那種明顯而無分別、遠離一切戲論之心的體性或自性承許爲心性俱生，將其本能或性相效用不滅地顯現爲種種生死涅槃承許爲境相俱生，將叁時的種種尋思旁鹜承許爲分別心俱生。
實際上，後兩種就是境相俱生。對此安立“俱生”一詞的原因，即如上面所講。這樣的有法或彼法和其法或空性這二者就像甘蔗和甜味，火和熱一樣，既然本來就並存，所以稱做俱生。而且心性俱生和境相俱生二者亦如太陽和陽光或如[栴-丹+(舟-(禾-木))]檀和香味一樣，是說成了分不開的。龍樹講道：“猶如甘蔗甜，火性是熾熱，如是一切法，自性說爲空。”
又講道：“世俗說爲空，空性爲世俗，若無定不得，如造作、無常。”崗布瓦大師講道：“心性俱生是法身，境相俱生法身光。此複，心性俱生就是那個心的體性或假相，境相俱生就是那個彼境相現爲種種念頭。此亦是如太陽和陽光，栴[栴-丹+(舟-(禾-木))]檀和檀香。”貢瓊大師講道：“心性俱生正法身，境相俱生法身光，忘念俱生法身波，無別俱生法身義。”
那麼，因爲凡人也有心性與境相顯現，因此，此亦現爲俱生麼？是說，修道者有了達不了達此爲俱生的，而不論了達與否，唯此是俱生且無變遷和間斷，就像燈火與陽光雖無偏向，但盲人則見爲黑暗一樣。這就是大婆羅門所講的：“室內燃多燭，盲者如住閉，俱生遍一切，雖近離愚遠。”和夏哇日所講的：“嗚呼，無雲陽光雖周遍，盲人常見爲黑暗，俱生雖遍于一切，于諸愚者彼極遠。”的意思。
(3)正說“俱生和合”之義。那麼，對“大手印”的教授稱做“俱生和合”的意思是怎樣的呢？塔布大師雖然大略地將分別心說成能和合到四身，但是，如上所述，有法——心性和由此現起的分別心與此等的法性——空性二者雖然本來俱生又分不開，但是，先前並不了達此理，卻惟執彼等爲好壞和各異。既然…
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