..续本文上一页平等性的自性空。《密集》中讲道：“远离一切事，故断蕴界处，以及能所取，法无我平等，故心本无生，乃是空自性。”《菩提心释》中讲道：“诸佛菩提心，不由我蕴识，分别心成立，许常空性相。”
所以，如上所讲，是将这个若以一切道理来观察寻觅心的体性而不得任何成为事项者，并且寻者的内心戏论亦自息尽说成了胜义和本有的法尔空性。即如经中所讲：“世俗如是现，以理察不得，不得是胜义，本有之法尔。”这个如是的心的体性空性也是万物有寂所摄的一切法的体性空性。
阿耶提婆讲道：“一事即一切事之自性，一切事即一事之自性。”《四百论》中讲道：“凡一法空性，即一切空性。”
《二谛论》中讲道：“异于空性者，非是有少许。”
第二，心的自性。这在《八千颂》中讲道：“心之自性是光明。”将心的自性说成光明的有很多。
所谓光明之义，是指不杂生灭等的戏论而清净，远离蕴界等的客尘而无垢、犹如虚空随时随地无变异、与虚空自性无二无别。《优婆离请问经》中讲道：“佛说心性光明净，远离客尘无污垢。”《一乘宝性论》中讲道：以心自性光明故，彼如虚空无变异。”《智相庄严论》中讲道：“曼殊室利，菩提是因心自性光明而自性光明。
何故谓自性光明，以凡彼自性皆无杂染、等同虚空、有虚空自性、如虚空正和合和犹如虚空故。即由于是自性最极光明。”《大日经》中讲道：“彼心自性遍净，即彼于内外俱间亦不可得。”又讲道：“凡虚空自性，彼即心之自性；凡心的自性，彼即菩提心。是故，心和虚空界与菩提心无二，且不可为二。”
《密集》中讲道：“诸法自性光明故，本来清净如虚空。”
由此观之，诸不精通者将心境(印象，内心的感受)所起的各种亮度附合到自性光明之义和将所谓光明也想成一种有如日光现起，是极其错误的，因为只是将彼心的自性不染戏论之分，及其污垢清净起以自性光明的名言的，这已为上面的诸经文所成立。
因为若有心的自性显如形色和光相的光明，心就成为有形色和有光性者。因为若似如此，心无自性和自性清净就成不合理了。那么，在瑜伽师体验的感觉中那种由如超出形色和光相的心的印象或自光而自证自明的识是怎样的呢？这在《那若巴正见略摄》中讲道：“此诸万有法，自证心外无，以是显现故，如自证体验。”
又讲道：“彼离戏自证，是现空空现，故现空无别，譬如水中月。”如此所讲，只是于心中现起明了的体验。对此，现今作为“体验”之词，虽见取名叫“明”，但是，彼如此者由于有分别，由于不是完全净妙的空，由于不是一切的遍主，所以不是真实明。即如《时轮广释》中所讲：“若尔，明谓何？答：所谓明，是无分别内明，即具一切行相的空性。
又无变异亦是明，即是无所得、无漏安乐的本体。明是因果的本体，是因果合为一体者，如火光与火合成一体。”和如《真实名经》中所讲：“遍知遍明士，超越识法性。”又如“是一切自证悟他。”等。所以，止贡巴大师讲了“名为大手印，唯是此自证。”等。说成所修的一切明亦当如是了知。
由此观之，瑜伽师的心境中不论现起什么，那根本不堪为各个自证和自性光明之义，因为注释中所讲的“各个自证是无相行境。”和《秘密不可思议续》中所讲的“常断生灭等诸边，断除之心是自证，彼乃本来无戏论，此义定为不思议。”是将各个自证的事境讲成了无相和不可思议，因为自性光明之义也是加上所讲的。
第三，心的性相。这个自性清净的如是心的体性：是由被客尘所障：自己不明自身的实相，而凭依染污的缘起显现为六道众生随带苦乐来轮回的行相和是由远离客尘并明了自身的实相，凭依清净的缘起而现前为法尔胜义身，于他人的印象中色身庄严现为如幻的。即如《那若巴正见略摄》中所讲：“喔唷，心性有污垢，
其误六趣等，至无边虚空，苦幻轮超思。”
又讲道：“喔唷，心性无污垢，其变显现为，色身摄净土，种种坛变化，一切奇异变，现至无边空。”又如大婆罗门所讲：“万有种子惟心性，放出有寂于一切。”和如《三补止》中所讲：
“沾染贪等污之心，金刚持说为轮回，自性光明离分别，远离贪等之污垢，无所能取胜菩萨，佛说此为胜涅槃。”
那么，心若本来是自性光明的话，被客尘染污就不合理；设若合理，污垢已除，又成沾染是怎样的呢？此污垢是就终能远离而安立了“客”的名言，而不是如一种前所未有，击心产生的突然，所以是结合譬喻讲了实际上所除的污垢也本来与心性并存的道理。这在《一乘宝性论》中讲道：“佛在劣莲蜜在蜂，糖秕质低内含精，地生矿苗等小果，破衣内住佛陀身，丑妇腹内孕人主，
土内藏有质黄金，临时烦恼污所障，有情如是住此世。”
所以，心虽然是自性清净，但当染有客尘时佛的功德便不明了；当远离污垢时佛的功能便显现。此道理亦如《欢喜金刚二品经》中所讲：“有情即是佛，然为客尘障，除彼便是佛。”和如龙树所讲：“如宝吠琉璃，一切时发光，然若石内住，其光不明显，
法界虽无污，如是为惑障，有中光不明，涅槃则光明。”
由此观之，是讲了“性相显现为种种生死涅槃”的名言。在现今瑜伽师的体验中也是心的行相任何也不定，并于何处也无阻止而现为种种。这是由种种习气势力将非外境现如外境，而且此又由于业与习气的缘故，如何分别和变动，就如是显现，就像氇氇被颜料所变，本体虽然未变，但种类却变成了各种。
即如《楞伽经》中所讲：“心者自性清净且光明。彼如何如何分别，便如是如是显现，就像素氇氇被颜料改变了颜色。”如果详细抉择自心实有的事理和现象，当从阿赖耶等八识[8]和诸心所的论述中了知之。这里只是略述了大概的本题。
2．解说俱生的择定。此中分三：(1)俱生的体性与词义；(2)区分与各自的辨认；(3)正说“俱生和合”之义。
(1)俱生的体性与词义。俱生的体性是成为一切静动世间和生死涅槃的遍主如虚空一样的自性光明。这在《欢喜金刚二品经》中多处讲道：“此即大智性，遍住一切身，二与无二理，实与无实体，静动悉遍住。”
而这个的体验亦超越言诠思议，是各个自证的所行处。这就是《般若颂》中所讲的：“远离言思智慧度，无生无灭虚空性，
各个自证智行境，三时佛母我教礼。”和底洛巴所讲的“猗欤，此即自证智，非心行境超语路。”以及《欢喜金刚二品经》中所讲的“非余所诠是俱生。”等的意思。词义，既然有法静动世间总摄的一切事物和各自法性真如这二者无有前后，本来同时存在，所以名为俱生。
即如《欢喜金刚二品经》中所讲：“同生故凡生，诠彼名俱生。”和如卓毗瓦的《俱生成就论》中所讲：“为因一同所生故，说成离言诠俱生。”以及如因陀罗菩提的《俱生成就论释》中所讲：“为因所说的“与何相应生，故诠为俱生”的这个俱生唯与任何动与不动的诸事物并存，故作如是说。”
(2)区分与各自的辨认。总之，若区分俱生，则有基、道、果的三种俱生。此亦是将成为一切生死涅槃之本或体性的心自性光明说成了基位俱生，是将凭依闻思修，通达一切法的自性为空的见解说成了道位俱生，是将由于串习了此见，这个基位俱生变成了具有二净的俱生说成了果位俱生。这又在《欢喜金刚二品经》等中分成了自性俱生和溶乐俱生两种。
《七部修法》和《三种心要》的法类中则在此上再加以乐空俱生而分成了三种。如此便将实相大手印总的胜义光明[9]说成了自性俱生，将由世俗菩提心溶化所生的譬喻光明[10]说成了溶乐俱生，将双运次第的胜义光明说成了乐空俱生。塔布大师将此按照过程，分成了心性俱生和境相俱生两类后，将心所的种种分别全都归入了境相的范畴。
而贡琼大师则在前者之上将“妄念俱生”分成了分别心和境相。这大概似乎是考虑到了共同业相所现的外境相和分别心的感觉境相有少许差别吧。由此观之，是将上述那种明显而无分别、远离一切戏论之心的体性或自性承许为心性俱生，将其本能或性相效用不灭地显现为种种生死涅槃承许为境相俱生，将三时的种种寻思旁鹜承许为分别心俱生。
实际上，后两种就是境相俱生。对此安立“俱生”一词的原因，即如上面所讲。这样的有法或彼法和其法或空性这二者就像甘蔗和甜味，火和热一样，既然本来就并存，所以称做俱生。而且心性俱生和境相俱生二者亦如太阳和阳光或如[栴-丹+(舟-(禾-木))]檀和香味一样，是说成了分不开的。龙树讲道：“犹如甘蔗甜，火性是炽热，如是一切法，自性说为空。”
又讲道：“世俗说为空，空性为世俗，若无定不得，如造作、无常。”岗布瓦大师讲道：“心性俱生是法身，境相俱生法身光。此复，心性俱生就是那个心的体性或假相，境相俱生就是那个彼境相现为种种念头。此亦是如太阳和阳光，栴[栴-丹+(舟-(禾-木))]檀和檀香。”贡琼大师讲道：“心性俱生正法身，境相俱生法身光，忘念俱生法身波，无别俱生法身义。”
那么，因为凡人也有心性与境相显现，因此，此亦现为俱生么？是说，修道者有了达不了达此为俱生的，而不论了达与否，唯此是俱生且无变迁和间断，就像灯火与阳光虽无偏向，但盲人则见为黑暗一样。这就是大婆罗门所讲的：“室内燃多烛，盲者如住闭，俱生遍一切，虽近离愚远。”和夏哇日所讲的：“呜呼，无云阳光虽周遍，盲人常见为黑暗，俱生虽遍于一切，于诸愚者彼极远。”的意思。
(3)正说“俱生和合”之义。那么，对“大手印”的教授称做“俱生和合”的意思是怎样的呢？塔布大师虽然大略地将分别心说成能和合到四身，但是，如上所述，有法——心性和由此现起的分别心与此等的法性——空性二者虽然本来俱生又分不开，但是，先前并不了达此理，却惟执彼等为好坏和各异。既然…
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