..续本文上一页想，相当无想定，是与灭想定相同的一种禅定，有人或把它作为涅槃，或把它当作涅槃的预习，都是指思想活动处于停息，但与睡、闷不同的心理状态。因此，康僧会对安般六事的概括，实际是后来称为九次第定的内容。
以制淫厌身为主线的禁欲主义和悲观主义上承《四十二章经》，下接其极端者《成实论》之学和《十二头陀经》之禅，在中国佛教中起支配主导作用约四百年，客观上反映了东汉末年至隋唐统一这一历史时期的社会动荡不安，战乱频繁和广大民众挣扎在死亡线上的痛苦遭遇和悲惨命运。汉魏之际的王粲作〈七哀诗〉：「出门无所见，白骨蔽平原」；曹丕〈自叙〉：「百姓死亡，暴骨如莽」，可以作为那个时代的写照。仲长统感叹：「名不常存，人生易灭」；曹操唱：「对酒当歌，人生几何」，是经过亲身体验得出的人生哲学。及至曹植作《髑髅说》，陈「死生之说」，其厌生的旨趣，与佛教修死想几乎完全相同。这种思潮在某些玄学中表现为纵欲主义和混世主义的对立物，同时又是与玄学同一社会生活基础的精神投影。
这里顺便说明一下：一般认为，促使佛教进入古代上层社会的是般若学；般若学是中国佛学中最早的显学。这结论大致不错，但应补充，禅数学的地位决不可忽视。以《安般守意经》为典范的禅数学，早于般若学，而后与般若学共行，不但在佛教界，而且在士大夫中间，也有不少知音。即使表现豁达、洒脱、口不离玄百的名僧、名士，也不时流露出彷徨无着，消极绝望的情绪。因此，可以说《安般守意经》所表达的思想趋向，有充分的存在根据，是社会时代使然。
当然，不满足于《安般守意经》消极性并力图加以补救的努力，大约从严佛调吸取六波罗蜜于安般就开始了。六波罗蜜的基本精神，是把个人的痛苦同众生的痛苦统一起来，从众生的解脱中获得个人的解脱，所以通常归于大乘的范畴。康僧会曾大力推行十善六度以救世，同时又特别提倡开发安般中的神通一途，即三十七品经中的四神足部分，作为个人解脱的最终归宿。这样，消极无望的色彩大大减少了，厌生出世的情绪也得到了限制，应该说这是佛教的一大进步。然而，这也没有从根本上解决问题。且不说神通只不过是禅定中产生的一种能力。由于六度被归结为般若波罗蜜，空宗激荡，在特定意义上说，反而增添了人们的惶惑和迷惘。这个时候，应运而生的佛性论出现了。
我非常看重僧叡所作〈喻疑〉(2)在反映中国佛学从般若学向佛性论的巨大转变中的文献价值。其中讲到《大般泥洹经》所云：「泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性；皆有佛性，学得成佛。」又特别说及，传般若学的鸠摩罗什：「此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。」这种对于佛性论的振奋，主要基于三个原因：其一是「一切众生皆有佛性」的命题，确立了「生」的尊严，从而确立人生的可贵；第二，改造了「涅槃」的概念，给予了「常乐我净」以崭新的规定，从而设计出一个极其美好的、值得献身奋斗的理想王国；第三，促进佛教修习不再被讥为「灰身灭智」式的修死之说，或被归为空诞虚妄。这种充分肯定人生价值并激励人们从现实生活出发，为佛教的美好未来做切实奋斗的学说，对于《安般守意经》的禅数观念，无疑是一个非常有力的刺激。地论学和摄姗学的继起，进一步强化了这种冲击。其表现之一，就是净影慧远对于安般禅的地位的贬低：仅仅限制它在制止思绪烦乱中发挥作用，即只让它起心绪宁静专一的功能，而删除它的「观」的内容；其观身不净一面，虽然保留下来，但也只限于对治情欲过多的毛病。这就是数息念之所以被列入「五停心」之一的原因。
对于安般禅作彻底改革的是智顗。他倡导的止观双修，实是安般六事的概略。当然，作这种概略的，不是从智顗开始。东晋的道安在其〈阴持入经序〉中就止观并称，意思是禅与智不可割裂。到了庐山慧远，愈益明确，他的〈禅经统序〉说到：「三业之兴，以禅为宗……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照」，此谓之禅智相济，并以此总括佛教的一切修行。慧观在其〈修行地道经不净观序〉中强调：「定慧相和以测真如」，止观成了把握真理的唯一门径。但是，在止观的具体内容上，谁也没有像智顗那样给予如此重大的变更，以致使安般及其六事，也与天台宗的整个敦理体系完全接轨。
关于数息，智顗在《六妙法门》中有一段纲领性的话：「于数息中，不得生死可断，不得涅槃可入。是故不住生死，既无二十五有系缚；不证涅槃，则不堕声闻、辟支佛地。以平等大慧，即无取舍心，入息中道，名见佛性，得无生忍，住大涅槃常乐我净。」显然，这是从佛性论的观念作解释的。以此作为安般的主导思想，同《安般守意经》之恶生死，入泥洹，抨击人身「非常、苦、无我、不净」，可谓背道而行。据此去阐发「六事」，其差别的悬殊，也就可想而知。譬如讲「观」，不只观身，或主要不是观身，而是观心；观心也不是落脚在无常上，而是观心本自不生，或观心源，知「诸法之源，所谓众生心也，一切万法由心而起。若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本，或观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法；虽分别一切法，不着一切法，成就一切法，不染一切法，以自性清净、从本以来不为无明惑倒之所染故」。(3)这种观的本质，在呼唤了了分别一切法，同号召心想尽灭，是绝对不可同日而语的了。
我以为，安般禅的主要经历，从特殊的角度，反映了中国佛教发展的历史轨迹，也是对《安般守意经》作出的最公正的评价。至于近现代出现止观分家的迹象，安般禅被独立运作为健身养生和安神静心的法门，从而具有了更广泛的文化意义和社会意义，那或许是体现着佛教的又一个时代的来临。
注释：
(1)西晋竺法护译《修行地道经》，卷五分数息守意为四事，即数息、相随、止观、还净。
(2)〈喻疑〉，载梁僧佑《出三藏记集》卷五，署名「长安叡法师」。僧佑记此「叡法师」即为慧叡，实为僧叡之误。有学者认为，慧叡与僧叡 是同一个人，但根据尚欠不足。
(3)《六妙法门》。
附录
禅修释疑
一、佛光山禅堂知多少？
1禅堂启建缘起
佛光山修持中心禅净法堂，简称佛光山禅堂；经五年筹划，三年兴建，于民国八十三年春竣工；座落于佛光山大雄宝殿后方。殿左有玉佛楼，殿右有金佛楼；玉佛楼附设男众禅堂，金佛楼附设女众禅堂，专供僧众坐禅使用。结合如来殿所附设之禅净法堂(信众禅堂)，总称为「佛光山修持中心」。
佛光山修持中心之兴建，乃开山大师有鉴于多年来佛光山僧众之发心弘法；信众之努力护持，却苦无一处具有多功能的修持殿宇供僧信二众使用；及有鉴于台湾社会拜金风气之弥漫，道德人心之迷失堕落，故特建此修持中心，拟以长年举办坐禅、念佛等行门修持，来增进僧信二众的心地功夫，改善社会风气，净化社会人心，为我们的社会、国家、世界略尽绵薄之力。
2禅堂设施用途。
禅堂，古称僧堂、云堂或选佛堂，是禅宗丛林的主要建筑，为天下僧众，安身立命，专志修行的所在，禅僧昼夜于此行道。据百丈怀海所立「敕修百丈清规」卷八载 ：「所哀学众，无多少、无高下，尽入僧(禅)堂中，依夏次安排，设长连床，施椸架挂搭道具。」意指一切僧众不论人数多寡、身分高低，若进堂参修皆须依受戒先后安排禅堂座位。主要是为禅僧行坐参修，及粥饭、休息等起居生活提供场所，所以设有长连床(广单)、衣架之类的生活基本用具。
禅堂通常有两个门，正门写着「正法眼藏」，佛光山禅堂则书「法界禅门」，后门通称「方便门」，是供僧众盥洗、方便之用。传统禅堂的建筑长六丈至十丈，宽四丈至八丈不等，佛光山禅堂则长十二丈，宽八丈，分为外禅堂与内禅堂，外禅堂能容四百人一起参修；内禅堂能容百人行坐，并设有长连床(广单)，一切食、宿、行坐修持皆在其中进行，是一所具有传统丛林禅堂风格的修持闭关中心，又配合现代装璜设备，因此整个禅堂的色调、采光、通风，皆能让人安住身心。
此外，堂中还设有一佛龛，正中安奉佛像、圣僧像及供奉禅藏，表佛法僧三宝同时住持禅堂之意。四面设有坐禅位，中间则完全是个大空庭，可使禅者在坐禅劳累的同时，能有一处经行、跑香(适当踱步行走》的空间。跑香时，可分两个圈子或三个圈来跑。欲快行者跑内圈，喜慢行者跑外圈。跑香是为了活动筋骨、舒通气血，以便安心坐禅，同时培养动态用功的能力，俾成就动静一如之工夫。坐禅止静时要将门帘子放下来，并悬挂「止静」牌。门帘子一放下，就不可任意进出、走动，或静中响动 。因为止静的讯号一响，剎那间，世界仿佛就静止了下来；在寂静的气氛下，可使人感受到禅的气息。在不坐香的时间内，则相反地悬挂「放参」标示牌，听许自由活动之意。
堂中还设有「维摩龛」，传统禅林的维摩翕只有一座，是设在佛龛的后面，佛光山则有二座，分别设在堂口东西单的两侧，东单之法座专属主七和尚使用，西单之法座则专属方丈和尚(住持)使用。其它，诸如悬挂在东单前门边的钟板，及香桌上摆放的木鱼、引磬、慧命牌、香板等，皆属禅堂设施，于引领僧众作息、督导行者禅修时使用。
传统丛林的禅堂是专属僧众参修的禅堂，然佛光山禅堂则是一所供出家僧众、在家信众，及社会大众禅修的禅堂。欢迎大家来使用禅堂！庄严禅堂！
3禅堂例行活动
为接引社会不同阶层人士静坐禅修、净化身心，本堂设计了一系列禅修活动，供有缘者参考使用，详如制表：
4僧众禅堂简介
僧众禅堂是一所属于佛光山出家僧…
《佛说大安般守意经》全文未完，请进入下页继续阅读…