..續本文上一頁想，相當無想定，是與滅想定相同的一種禅定，有人或把它作爲涅槃，或把它當作涅槃的預習，都是指思想活動處于停息，但與睡、悶不同的心理狀態。因此，康僧會對安般六事的概括，實際是後來稱爲九次第定的內容。
以製淫厭身爲主線的禁欲主義和悲觀主義上承《四十二章經》，下接其極端者《成實論》之學和《十二頭陀經》之禅，在中國佛教中起支配主導作用約四百年，客觀上反映了東漢末年至隋唐統一這一曆史時期的社會動蕩不安，戰亂頻繁和廣大民衆掙紮在死亡線上的痛苦遭遇和悲慘命運。漢魏之際的王粲作〈七哀詩〉：「出門無所見，白骨蔽平原」；曹丕〈自敘〉：「百姓死亡，暴骨如莽」，可以作爲那個時代的寫照。仲長統感歎：「名不常存，人生易滅」；曹操唱：「對酒當歌，人生幾何」，是經過親身體驗得出的人生哲學。及至曹植作《髑髅說》，陳「死生之說」，其厭生的旨趣，與佛教修死想幾乎完全相同。這種思潮在某些玄學中表現爲縱欲主義和混世主義的對立物，同時又是與玄學同一社會生活基礎的精神投影。
這裏順便說明一下：一般認爲，促使佛教進入古代上層社會的是般若學；般若學是中國佛學中最早的顯學。這結論大致不錯，但應補充，禅數學的地位決不可忽視。以《安般守意經》爲典範的禅數學，早于般若學，而後與般若學共行，不但在佛教界，而且在士大夫中間，也有不少知音。即使表現豁達、灑脫、口不離玄百的名僧、名士，也不時流露出彷徨無著，消極絕望的情緒。因此，可以說《安般守意經》所表達的思想趨向，有充分的存在根據，是社會時代使然。
當然，不滿足于《安般守意經》消極性並力圖加以補救的努力，大約從嚴佛調吸取六波羅蜜于安般就開始了。六波羅蜜的基本精神，是把個人的痛苦同衆生的痛苦統一起來，從衆生的解脫中獲得個人的解脫，所以通常歸于大乘的範疇。康僧會曾大力推行十善六度以救世，同時又特別提倡開發安般中的神通一途，即叁十七品經中的四神足部分，作爲個人解脫的最終歸宿。這樣，消極無望的色彩大大減少了，厭生出世的情緒也得到了限製，應該說這是佛教的一大進步。然而，這也沒有從根本上解決問題。且不說神通只不過是禅定中産生的一種能力。由于六度被歸結爲般若波羅蜜，空宗激蕩，在特定意義上說，反而增添了人們的惶惑和迷惘。這個時候，應運而生的佛性論出現了。
我非常看重僧叡所作〈喻疑〉(2)在反映中國佛學從般若學向佛性論的巨大轉變中的文獻價值。其中講到《大般泥洹經》所雲：「泥洹不滅，佛有真我；一切衆生，皆有佛性；皆有佛性，學得成佛。」又特別說及，傳般若學的鸠摩羅什：「此公若得聞此佛有真我，一切衆生皆有佛性，便當應如白日朗其胸衿，甘露潤其四體，無所疑也。」這種對于佛性論的振奮，主要基于叁個原因：其一是「一切衆生皆有佛性」的命題，確立了「生」的尊嚴，從而確立人生的可貴；第二，改造了「涅槃」的概念，給予了「常樂我淨」以嶄新的規定，從而設計出一個極其美好的、值得獻身奮鬥的理想王國；第叁，促進佛教修習不再被譏爲「灰身滅智」式的修死之說，或被歸爲空誕虛妄。這種充分肯定人生價值並激勵人們從現實生活出發，爲佛教的美好未來做切實奮鬥的學說，對于《安般守意經》的禅數觀念，無疑是一個非常有力的刺激。地論學和攝姗學的繼起，進一步強化了這種沖擊。其表現之一，就是淨影慧遠對于安般禅的地位的貶低：僅僅限製它在製止思緒煩亂中發揮作用，即只讓它起心緒甯靜專一的功能，而刪除它的「觀」的內容；其觀身不淨一面，雖然保留下來，但也只限于對治情欲過多的毛病。這就是數息念之所以被列入「五停心」之一的原因。
對于安般禅作徹底改革的是智顗。他倡導的止觀雙修，實是安般六事的概略。當然，作這種概略的，不是從智顗開始。東晉的道安在其〈陰持入經序〉中就止觀並稱，意思是禅與智不可割裂。到了廬山慧遠，愈益明確，他的〈禅經統序〉說到：「叁業之興，以禅爲宗……禅非智無以窮其寂，智非禅無以深其照」，此謂之禅智相濟，並以此總括佛教的一切修行。慧觀在其〈修行地道經不淨觀序〉中強調：「定慧相和以測真如」，止觀成了把握真理的唯一門徑。但是，在止觀的具體內容上，誰也沒有像智顗那樣給予如此重大的變更，以致使安般及其六事，也與天臺宗的整個敦理體系完全接軌。
關于數息，智顗在《六妙法門》中有一段綱領性的話：「于數息中，不得生死可斷，不得涅槃可入。是故不住生死，既無二十五有系縛；不證涅槃，則不墮聲聞、辟支佛地。以平等大慧，即無取舍心，入息中道，名見佛性，得無生忍，住大涅槃常樂我淨。」顯然，這是從佛性論的觀念作解釋的。以此作爲安般的主導思想，同《安般守意經》之惡生死，入泥洹，抨擊人身「非常、苦、無我、不淨」，可謂背道而行。據此去闡發「六事」，其差別的懸殊，也就可想而知。譬如講「觀」，不只觀身，或主要不是觀身，而是觀心；觀心也不是落腳在無常上，而是觀心本自不生，或觀心源，知「諸法之源，所謂衆生心也，一切萬法由心而起。若能反觀心性，不可得心源，即知萬法皆無根本，或觀心時，雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法；雖分別一切法，不著一切法，成就一切法，不染一切法，以自性清淨、從本以來不爲無明惑倒之所染故」。(3)這種觀的本質，在呼喚了了分別一切法，同號召心想盡滅，是絕對不可同日而語的了。
我以爲，安般禅的主要經曆，從特殊的角度，反映了中國佛教發展的曆史軌迹，也是對《安般守意經》作出的最公正的評價。至于近現代出現止觀分家的迹象，安般禅被獨立運作爲健身養生和安神靜心的法門，從而具有了更廣泛的文化意義和社會意義，那或許是體現著佛教的又一個時代的來臨。
注釋：
(1)西晉竺法護譯《修行地道經》，卷五分數息守意爲四事，即數息、相隨、止觀、還淨。
(2)〈喻疑〉，載梁僧佑《出叁藏記集》卷五，署名「長安叡法師」。僧佑記此「叡法師」即爲慧叡，實爲僧叡之誤。有學者認爲，慧叡與僧叡 是同一個人，但根據尚欠不足。
(3)《六妙法門》。
附錄
禅修釋疑
一、佛光山禅堂知多少？
1禅堂啓建緣起
佛光山修持中心禅淨法堂，簡稱佛光山禅堂；經五年籌劃，叁年興建，于民國八十叁年春竣工；座落于佛光山大雄寶殿後方。殿左有玉佛樓，殿右有金佛樓；玉佛樓附設男衆禅堂，金佛樓附設女衆禅堂，專供僧衆坐禅使用。結合如來殿所附設之禅淨法堂(信衆禅堂)，總稱爲「佛光山修持中心」。
佛光山修持中心之興建，乃開山大師有鑒于多年來佛光山僧衆之發心弘法；信衆之努力護持，卻苦無一處具有多功能的修持殿宇供僧信二衆使用；及有鑒于臺灣社會拜金風氣之彌漫，道德人心之迷失墮落，故特建此修持中心，擬以長年舉辦坐禅、念佛等行門修持，來增進僧信二衆的心地功夫，改善社會風氣，淨化社會人心，爲我們的社會、國家、世界略盡綿薄之力。
2禅堂設施用途。
禅堂，古稱僧堂、雲堂或選佛堂，是禅宗叢林的主要建築，爲天下僧衆，安身立命，專志修行的所在，禅僧晝夜于此行道。據百丈懷海所立「敕修百丈清規」卷八載 ：「所哀學衆，無多少、無高下，盡入僧(禅)堂中，依夏次安排，設長連床，施椸架挂搭道具。」意指一切僧衆不論人數多寡、身分高低，若進堂參修皆須依受戒先後安排禅堂座位。主要是爲禅僧行坐參修，及粥飯、休息等起居生活提供場所，所以設有長連床(廣單)、衣架之類的生活基本用具。
禅堂通常有兩個門，正門寫著「正法眼藏」，佛光山禅堂則書「法界禅門」，後門通稱「方便門」，是供僧衆盥洗、方便之用。傳統禅堂的建築長六丈至十丈，寬四丈至八丈不等，佛光山禅堂則長十二丈，寬八丈，分爲外禅堂與內禅堂，外禅堂能容四百人一起參修；內禅堂能容百人行坐，並設有長連床(廣單)，一切食、宿、行坐修持皆在其中進行，是一所具有傳統叢林禅堂風格的修持閉關中心，又配合現代裝璜設備，因此整個禅堂的色調、采光、通風，皆能讓人安住身心。
此外，堂中還設有一佛龛，正中安奉佛像、聖僧像及供奉禅藏，表佛法僧叁寶同時住持禅堂之意。四面設有坐禅位，中間則完全是個大空庭，可使禅者在坐禅勞累的同時，能有一處經行、跑香(適當踱步行走》的空間。跑香時，可分兩個圈子或叁個圈來跑。欲快行者跑內圈，喜慢行者跑外圈。跑香是爲了活動筋骨、舒通氣血，以便安心坐禅，同時培養動態用功的能力，俾成就動靜一如之工夫。坐禅止靜時要將門簾子放下來，並懸挂「止靜」牌。門簾子一放下，就不可任意進出、走動，或靜中響動 。因爲止靜的訊號一響，剎那間，世界仿佛就靜止了下來；在寂靜的氣氛下，可使人感受到禅的氣息。在不坐香的時間內，則相反地懸挂「放參」標示牌，聽許自由活動之意。
堂中還設有「維摩龛」，傳統禅林的維摩翕只有一座，是設在佛龛的後面，佛光山則有二座，分別設在堂口東西單的兩側，東單之法座專屬主七和尚使用，西單之法座則專屬方丈和尚(住持)使用。其它，諸如懸挂在東單前門邊的鍾板，及香桌上擺放的木魚、引磬、慧命牌、香板等，皆屬禅堂設施，于引領僧衆作息、督導行者禅修時使用。
傳統叢林的禅堂是專屬僧衆參修的禅堂，然佛光山禅堂則是一所供出家僧衆、在家信衆，及社會大衆禅修的禅堂。歡迎大家來使用禅堂！莊嚴禅堂！
3禅堂例行活動
爲接引社會不同階層人士靜坐禅修、淨化身心，本堂設計了一系列禅修活動，供有緣者參考使用，詳如製表：
4僧衆禅堂簡介
僧衆禅堂是一所屬于佛光山出家僧…
《佛說大安般守意經》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…