..续本文上一页，没有什么不同，但是由于它们各自分处宗体的两端，由于所处位置不同，所起作用便不同。宗体中，前端指称事物，后端对所指称的事物有所述说。
为了表明两宗依由于所处位置不同而有不同的作用，因明从不同的角度对宗依设立了不同的名称。
首先，根据两宗依所处位置不同设立了前陈与后陈两名词。
所谓前陈，是指处于宗之前端的宗依，前陈是先说出来的，相当于逻辑学上判断的主词。
所谓后陈，是指处在宗之后端的宗依。后陈是后说出来的，相当于判断的宾词，或者说谓词。
其次，根据两宗依所起的作用以及根据两宗依之间的关系又设立了体和义两名称。
体是前陈。为什么前陈称体呢？因为前陈是立敌双方论争的主体。
义是后陈。为什么后陈称义呢？因为后陈是立敌双方所争关于主体的义理。
体和义的关系，即是逻辑上所说事物和属性的关系。凡事物都有属性，属性总是依附事物而存在。因明立宗，就是用谓词反映的属性来陈述主词反映的事物，从而使所陈述的事物与别的事物区别开来。
一个名词或概念为体、为义不是固定不变的。佛教性相门规定，体者，谓万有之自体自质，义者，谓万有各个之属性，故体决定为体，不可为义，义决定为义，不可为体。因明学则大异其趣，体义可以互换，体时变义，义时变体。所以《大疏》说：“此之二种，不定属一门。”例如，“声是无常”宗，声为体，无常为义，而在“耳闻者是声”宗中，声成了义。无常在“无常是众多事物的属性”中又成了体。孤立的名词、概念无体义之分，只有组织成判断才判以体义之别。一个名词或概念，只要它是判断中的前陈即主词，就是体，只要它处于判断后陈的位置，那么它就是义。
因明对于宗的结构的研究，非限于此，它还进一步研究了体与义间的三重关系。
体有三名：自性、有法、所别。
义亦有三名：差别、法、能别。
体三名与义三名结成三个对子，它们是：自性与差别、有法与法、所别与能别。
下面依次解释这三个对子。
什么是自性？什么是差别？
《大疏》提出了区分二者之异的三个标准：一局通，二先后，三言许。《大疏》说：
“今凭因明，总有三重。一者局通，局体名自性，狭故；通他名差别，宽故。二者先后，先陈名自性，前未有法可分别故；后说名差法，以前有法可分别故。三者言许，言中所带名自性；意中所许名差别，言中所申之别义故。”
1、局通 这是以局、通为自性与差别的分别标准。
局，狭小，这里是局限一处的意思。通，穿过，贯通于他处。“月清”、“花美”、“山静”、“水冷”诸宗之中，“月”、“花”、“山”、“水”为前陈，只称自体之名，局于自体，尚未彰显其有何属性，它们只涉及本宗之月、花、山、水，不能贯通到本宗所不涉及的事物上去。但是后陈“清”、“美”、“静”、“冷”则不然，它们不仅各自成为“月”、“花”、“山”、“水”之属性，并且还能贯通到其他事物上去。“月清”之“清”还可以成为“水清”之“清”，“花美”之“美”。世间称得上清的事物不限于月，还有许许多多，称得上美的事物也不止于花，还有千千万万。所以说后陈所反映的属性可以贯通到本宗所未曾涉及到的其他事物上去。《大疏》说：“诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性。如缕贯华，贯通他上诸法差别义，名为差别。”所谓如缕贯华，是一个比喻，如同用线把花串起来一样，从此类事物贯通到彼类事物，这就是宗后陈之差别义。自性局限于自身，故范围狭，差别贯通宗外别处，故范围宽。总之，体狭义宽。自性与差别按局、通标准，反映了体狭义宽之关系并因此而得名。
2、先后 这是以宗依在宗的位置的前后来作为自性与差别的标准。
前陈名自性，这是因为前陈之间并无什么对象需要前陈去分别或叙说。体处于宗之前端，是陈述的主体，义处于宗之后端，在它之前有前陈体，正需要它去陈述属性。万物毕同毕异。事物的同异在于属性的同异。属性相同的事物组成同类，属性不同的事物组成异类。差别一方面把前陈的体归入其应属的种类，另一方面也把它与不同属性的异类区别开来。因此，根据先后对的标准得名的自性与差别反映了体与义间的归类作用。
3、言许 言是言陈的简称，许是意许的简称。言陈是语言表示出来的意思，意许是语言所没有表示出来的意义，即意中所许。用语言表达出来的叫自性。意中所许的是言外之意，叫差别。言许以语言表达与被表达对象一致不一致作为自性与差别的标准。
以上解释了自性与差别在三重关系上的区别。
自性的性字在佛学中有三种不同的含义。一是体义，质义，例如称呼宇宙实体为法性，称呼事物之本质为自性。二是德性义，性类义，例如，说善性、不善性等。三是性相二字互训，如说自相(自身的状态)亦可说自性。因明中的自性是指体、质的规定性、或自身的状态。
上面解释完了体三名与义三名中的第一个对子自性与差别，接下来解释第二个对子有法与法。
前陈又称为有法，后陈又称为法。
什么是法呢？法，按梵文的音译为“达摩”、“达磨”。《成唯识论》卷一说：“法谓轨持。”《成唯识论述记》卷一本解释：““轨”谓轨范，可生他解；“持”义。不舍自相。”这是说，法字有二义。一是“轨”义，二是“持”义。轨是轨范，有自己的轨范，可生他解，换句话说，人可以认识。持是任持，能任持其自相而不失，也即能保持自身的状态或有质的规定性。例如，书有书的轨范，可以使人认识而知其为书，另一方面书就是书，而不是别的什么，书不失自己的轨范，不失书之所以为书的质的规定性。
在佛教文献中法一词大致有三种用法：一、指佛的教法，或称佛法；二、泛指一切事物和现象，包括物质的和精神的，存在的和不存在的，过去的、现在的和未来的，如说“一切法”、“三世诸法”等等；三、特指某一事物和现象，如说“色法”、“心法”等。
从法这个词的第二种用法来看，无论是前陈还是后陈，作为名词本身，孤立地看都有轨生他解和任持自性二义，都应称为法，为什么因明称后陈为法而前陈不为法呢？例如，“声无常”宗，“声”有自己的规定性，而不与别物混同，声可以用来说明“耳所闻的”，因此“声”作为名词也具有法的意义。因明之宗规定前陈不为法，而后陈为法，这是由前后陈组成宗的位置来决定的。前陈虽然能保持自相而不失，但是前陈在宗判断中处于主词的地位，在主词之前并无其他名词的新的认识，因而前陈在宗判断中不具有轨义。例如，敌方本来主张“声常”，立方说“声无常”，这就引起了敌证新的认识，但是立方只说“声”，还没有说出“无常”的时候，就不能生起异解，无法引起他人新的认识，因此前陈“声”不具有轨生他解之义，也就不成其法。非得在前陈声之后说出后陈法，才能引起异于常的无常新解，所以只有后陈如无常称为法。由于前陈具有后法，所以前陈名为有法。
“初之所陈，前未有说，迳廷自体，未有屈曲生他异解。后之所陈，前已有说，可以后说分别前陈，方有屈曲生他异解。其异解生，唯待后说。故初所陈，唯具一义，……不得法名。后之所陈，具足两义，独得法名。前之所陈，能有后法，复名有法。”
这段话的大意就是前面所解释的。
体和义的第三个对子是所别与能别。前陈叫所别，后陈叫能别。
为什么前陈叫所别，后陈叫能别？
《大疏》卷二说：
“立敌所许，不诤先陈，诤先陈上有后所说。以后所说别彼先陈，不以先陈别于后，故先自性名为所别，后陈差别名为能别。”
意思是，立敌双方争论的不是前陈，例如“声无常”宗，立敌双方对“声”并无异议，但是对“声”是不是“无常”有分歧。由于前陈为后陈所差别，所以称为所别；后陈是用来差别前陈的，所以是能别。
既然有法与法相对，所别与能别相对，为什么《入论》不说“极成有法，极成法”或说“极成所别，极成能别”，而说“极成有法，极成能别”呢？
有法与能别，交错对举，一是为了照顾到揭示宗依的内容和范围两个方面，二是欲令文约而义繁。从内容上来说，前陈既说有法，即显后陈，亦可名法；从范围上来说，能别法为共相，所别持自体为自相，后陈既举能别，前陈即显示为能别的对象所别。这样对举可以用较少的文字同时显示出宗的别名，文约而义丰，不失为一优点。
以上把什么是宗依讲解完了，虽然文字较为冗长，但为阅读后面的有关内容扫清了障碍。以下当解说宗依应具的条件。
“极成有法，极成能别”中的“极成”二字，就是宗依所应具备的条件。
何谓极成？文轨的《庄严疏》说得比较简略：“言极成者，主宾俱许名为极成。”意思是立敌双方共同承认的就叫极成。
“极者，至也，成者，就也，至极成就，故名极成。……所依若无，能依何立。由此宗依，必须共许。共许名为至极成就，至理有故，法本真故。”
又说：
自性差别，乃是诸法至极成理。由彼不悟，能立立之。若言共成，非显真极。……又显宗依，先须至于理极究竟，能依宗性方是所诤，故言极成而不言共。
极成，就是至极的成就。这是字面的解释。窥基的弟子慧沼解释说：“成者实也，至实理故，名为极成。”慧沼的门人智周又解释说：“虽两共许若非至实道理有者亦不名极”他还举胜论祖师对五顶所立宗为例，虽然双方共许但非实有，从佛有的观点看仍不得名极。胜论师所立量后文有详释。
可见，极成有二义，一者共许，二者真极。共许就是双方共同承认的…
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