..續本文上一頁，沒有什麼不同，但是由于它們各自分處宗體的兩端，由于所處位置不同，所起作用便不同。宗體中，前端指稱事物，後端對所指稱的事物有所述說。
爲了表明兩宗依由于所處位置不同而有不同的作用，因明從不同的角度對宗依設立了不同的名稱。
首先，根據兩宗依所處位置不同設立了前陳與後陳兩名詞。
所謂前陳，是指處于宗之前端的宗依，前陳是先說出來的，相當于邏輯學上判斷的主詞。
所謂後陳，是指處在宗之後端的宗依。後陳是後說出來的，相當于判斷的賓詞，或者說謂詞。
其次，根據兩宗依所起的作用以及根據兩宗依之間的關系又設立了體和義兩名稱。
體是前陳。爲什麼前陳稱體呢？因爲前陳是立敵雙方論爭的主體。
義是後陳。爲什麼後陳稱義呢？因爲後陳是立敵雙方所爭關于主體的義理。
體和義的關系，即是邏輯上所說事物和屬性的關系。凡事物都有屬性，屬性總是依附事物而存在。因明立宗，就是用謂詞反映的屬性來陳述主詞反映的事物，從而使所陳述的事物與別的事物區別開來。
一個名詞或概念爲體、爲義不是固定不變的。佛教性相門規定，體者，謂萬有之自體自質，義者，謂萬有各個之屬性，故體決定爲體，不可爲義，義決定爲義，不可爲體。因明學則大異其趣，體義可以互換，體時變義，義時變體。所以《大疏》說：“此之二種，不定屬一門。”例如，“聲是無常”宗，聲爲體，無常爲義，而在“耳聞者是聲”宗中，聲成了義。無常在“無常是衆多事物的屬性”中又成了體。孤立的名詞、概念無體義之分，只有組織成判斷才判以體義之別。一個名詞或概念，只要它是判斷中的前陳即主詞，就是體，只要它處于判斷後陳的位置，那麼它就是義。
因明對于宗的結構的研究，非限于此，它還進一步研究了體與義間的叁重關系。
體有叁名：自性、有法、所別。
義亦有叁名：差別、法、能別。
體叁名與義叁名結成叁個對子，它們是：自性與差別、有法與法、所別與能別。
下面依次解釋這叁個對子。
什麼是自性？什麼是差別？
《大疏》提出了區分二者之異的叁個標准：一局通，二先後，叁言許。《大疏》說：
“今憑因明，總有叁重。一者局通，局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。二者先後，先陳名自性，前未有法可分別故；後說名差法，以前有法可分別故。叁者言許，言中所帶名自性；意中所許名差別，言中所申之別義故。”
1、局通 這是以局、通爲自性與差別的分別標准。
局，狹小，這裏是局限一處的意思。通，穿過，貫通于他處。“月清”、“花美”、“山靜”、“水冷”諸宗之中，“月”、“花”、“山”、“水”爲前陳，只稱自體之名，局于自體，尚未彰顯其有何屬性，它們只涉及本宗之月、花、山、水，不能貫通到本宗所不涉及的事物上去。但是後陳“清”、“美”、“靜”、“冷”則不然，它們不僅各自成爲“月”、“花”、“山”、“水”之屬性，並且還能貫通到其他事物上去。“月清”之“清”還可以成爲“水清”之“清”，“花美”之“美”。世間稱得上清的事物不限于月，還有許許多多，稱得上美的事物也不止于花，還有千千萬萬。所以說後陳所反映的屬性可以貫通到本宗所未曾涉及到的其他事物上去。《大疏》說：“諸法自相，唯局自體，不通他上，名爲自性。如縷貫華，貫通他上諸法差別義，名爲差別。”所謂如縷貫華，是一個比喻，如同用線把花串起來一樣，從此類事物貫通到彼類事物，這就是宗後陳之差別義。自性局限于自身，故範圍狹，差別貫通宗外別處，故範圍寬。總之，體狹義寬。自性與差別按局、通標准，反映了體狹義寬之關系並因此而得名。
2、先後 這是以宗依在宗的位置的前後來作爲自性與差別的標准。
前陳名自性，這是因爲前陳之間並無什麼對象需要前陳去分別或敘說。體處于宗之前端，是陳述的主體，義處于宗之後端，在它之前有前陳體，正需要它去陳述屬性。萬物畢同畢異。事物的同異在于屬性的同異。屬性相同的事物組成同類，屬性不同的事物組成異類。差別一方面把前陳的體歸入其應屬的種類，另一方面也把它與不同屬性的異類區別開來。因此，根據先後對的標准得名的自性與差別反映了體與義間的歸類作用。
3、言許 言是言陳的簡稱，許是意許的簡稱。言陳是語言表示出來的意思，意許是語言所沒有表示出來的意義，即意中所許。用語言表達出來的叫自性。意中所許的是言外之意，叫差別。言許以語言表達與被表達對象一致不一致作爲自性與差別的標准。
以上解釋了自性與差別在叁重關系上的區別。
自性的性字在佛學中有叁種不同的含義。一是體義，質義，例如稱呼宇宙實體爲法性，稱呼事物之本質爲自性。二是德性義，性類義，例如，說善性、不善性等。叁是性相二字互訓，如說自相(自身的狀態)亦可說自性。因明中的自性是指體、質的規定性、或自身的狀態。
上面解釋完了體叁名與義叁名中的第一個對子自性與差別，接下來解釋第二個對子有法與法。
前陳又稱爲有法，後陳又稱爲法。
什麼是法呢？法，按梵文的音譯爲“達摩”、“達磨”。《成唯識論》卷一說：“法謂軌持。”《成唯識論述記》卷一本解釋：““軌”謂軌範，可生他解；“持”義。不舍自相。”這是說，法字有二義。一是“軌”義，二是“持”義。軌是軌範，有自己的軌範，可生他解，換句話說，人可以認識。持是任持，能任持其自相而不失，也即能保持自身的狀態或有質的規定性。例如，書有書的軌範，可以使人認識而知其爲書，另一方面書就是書，而不是別的什麼，書不失自己的軌範，不失書之所以爲書的質的規定性。
在佛教文獻中法一詞大致有叁種用法：一、指佛的教法，或稱佛法；二、泛指一切事物和現象，包括物質的和精神的，存在的和不存在的，過去的、現在的和未來的，如說“一切法”、“叁世諸法”等等；叁、特指某一事物和現象，如說“色法”、“心法”等。
從法這個詞的第二種用法來看，無論是前陳還是後陳，作爲名詞本身，孤立地看都有軌生他解和任持自性二義，都應稱爲法，爲什麼因明稱後陳爲法而前陳不爲法呢？例如，“聲無常”宗，“聲”有自己的規定性，而不與別物混同，聲可以用來說明“耳所聞的”，因此“聲”作爲名詞也具有法的意義。因明之宗規定前陳不爲法，而後陳爲法，這是由前後陳組成宗的位置來決定的。前陳雖然能保持自相而不失，但是前陳在宗判斷中處于主詞的地位，在主詞之前並無其他名詞的新的認識，因而前陳在宗判斷中不具有軌義。例如，敵方本來主張“聲常”，立方說“聲無常”，這就引起了敵證新的認識，但是立方只說“聲”，還沒有說出“無常”的時候，就不能生起異解，無法引起他人新的認識，因此前陳“聲”不具有軌生他解之義，也就不成其法。非得在前陳聲之後說出後陳法，才能引起異于常的無常新解，所以只有後陳如無常稱爲法。由于前陳具有後法，所以前陳名爲有法。
“初之所陳，前未有說，迳廷自體，未有屈曲生他異解。後之所陳，前已有說，可以後說分別前陳，方有屈曲生他異解。其異解生，唯待後說。故初所陳，唯具一義，……不得法名。後之所陳，具足兩義，獨得法名。前之所陳，能有後法，複名有法。”
這段話的大意就是前面所解釋的。
體和義的第叁個對子是所別與能別。前陳叫所別，後陳叫能別。
爲什麼前陳叫所別，後陳叫能別？
《大疏》卷二說：
“立敵所許，不诤先陳，诤先陳上有後所說。以後所說別彼先陳，不以先陳別于後，故先自性名爲所別，後陳差別名爲能別。”
意思是，立敵雙方爭論的不是前陳，例如“聲無常”宗，立敵雙方對“聲”並無異議，但是對“聲”是不是“無常”有分歧。由于前陳爲後陳所差別，所以稱爲所別；後陳是用來差別前陳的，所以是能別。
既然有法與法相對，所別與能別相對，爲什麼《入論》不說“極成有法，極成法”或說“極成所別，極成能別”，而說“極成有法，極成能別”呢？
有法與能別，交錯對舉，一是爲了照顧到揭示宗依的內容和範圍兩個方面，二是欲令文約而義繁。從內容上來說，前陳既說有法，即顯後陳，亦可名法；從範圍上來說，能別法爲共相，所別持自體爲自相，後陳既舉能別，前陳即顯示爲能別的對象所別。這樣對舉可以用較少的文字同時顯示出宗的別名，文約而義豐，不失爲一優點。
以上把什麼是宗依講解完了，雖然文字較爲冗長，但爲閱讀後面的有關內容掃清了障礙。以下當解說宗依應具的條件。
“極成有法，極成能別”中的“極成”二字，就是宗依所應具備的條件。
何謂極成？文軌的《莊嚴疏》說得比較簡略：“言極成者，主賓俱許名爲極成。”意思是立敵雙方共同承認的就叫極成。
“極者，至也，成者，就也，至極成就，故名極成。……所依若無，能依何立。由此宗依，必須共許。共許名爲至極成就，至理有故，法本真故。”
又說：
自性差別，乃是諸法至極成理。由彼不悟，能立立之。若言共成，非顯真極。……又顯宗依，先須至于理極究竟，能依宗性方是所诤，故言極成而不言共。
極成，就是至極的成就。這是字面的解釋。窺基的弟子慧沼解釋說：“成者實也，至實理故，名爲極成。”慧沼的門人智周又解釋說：“雖兩共許若非至實道理有者亦不名極”他還舉勝論祖師對五頂所立宗爲例，雖然雙方共許但非實有，從佛有的觀點看仍不得名極。勝論師所立量後文有詳釋。
可見，極成有二義，一者共許，二者真極。共許就是雙方共同承認的…
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