..續本文上一頁，真極是指真正有此事物。
所謂極成，就是立敵雙方同許某事物爲實有。
立敵同許某事物但實際上某事物非實有，不叫極成；某事物非實有，而雙方卻同許某事物，亦不叫極成。例如，立敵雙方雖共同承認美人魚，但是世上實際不存在美人魚，因此“美人魚是海洋動物”宗中，有法“美人魚”不極成。按理，對實有之物立敵雙方必共許，但事實上對不少實有之物雙方不共許，如佛教之神通，今人謂之特異功能者，至今還有許多人不信其爲實有。因此，雖實有而不共許者亦非極成。
從原則上來說，宗依的極成必須合共許和實有兩個條件。但是從因明的實際應用來看，則沒有那樣嚴格。雙方對一個事物判別卻複雜得多。立敵雙方只要共同承認某事物爲實有，就算是極成，而不管其是否真正實有。立敵雙方只要有一方不承認其爲實有，即使其爲真正的實有，也不能算極成。因明家在掌握極成的標准時，事實上是偏重共許而不計實有的。這樣就避免了立敵關于極成的異議。回過頭來看，文軌釋極成爲共許無可非議。
以上講解了什麼叫極成，那麼，爲什麼宗依必須極成呢？
這是因爲作爲宗依的前陳、後陳，不過是組成宗(宗體)的材料，它們各自都不是立敵雙方爭論的對象。如果對于組成宗體的成份，立敵雙方發生了一方認可而另一方不認可的爭論，那就需要先行組織一個論式，以解決前陳或後陳究竟認可不認可的問題，這樣，爭論的對象也就發生明顯的轉移，違背了立宗者的原意。《大疏》所說“所依若非先兩共許，便更須立，此不成依，乃則能立成于異義，非成本宗”就是上述意思。“能立成于異義”即邏輯論證中的轉移論題。
“差別性故”：按照呂澂先生的講解，這四個字與梵文不盡同。玄奘所以要這樣譯，是爲了湊四字一句的格式。如按梵文原原本本地譯出來，應是：“宗是極成有法由極成能別加以差別……爾後才構成爲宗的。”梵文的“差別性故”本來是“由”的意思，玄奘給改爲“所以”的意思，因而譯成“故”。爲了湊足四個字，又多加了個“性”字，此“性”字並無特殊意義，僅指實有其事。
“差別性故”是說宗體即宗支的形成。宗體是由後陳宗依差別前陳宗依而構成的，也即是用法差別有法而構成的。有法與法相對，有法又是體，表示要被陳述、被說明的事物，法是義，是用來說明事物的屬性。宗之所以能成爲宗，是表示屬性的能別法差別了表示事物的有法的結果。例如，“聲無常”宗，“聲”，“無常”只是構成宗體的材料，只有“聲”與“無常”結合在一起，用“無常”差別了“聲”，明確了“聲”具有“無常”性，歸入“無常”類而不同于“常”類時，才構成了立雙爭論的對象宗體(宗支)。《大疏》稱有法與能別的結合爲“不相離性”。筆者認爲，差別和不相離，是一而二，二而一的事，不相離就是差別的結果，不是兩個條件，而是一個條件。
《入論》用“差別性故”一句，表示了陳那新因明之宗與古因明之宗的不同。古因明家有叁種不同的異說，以“聲無常”宗爲例：
(１)但以能別“無常”爲宗，因爲敵不許聲有無常；
(２)但以有法“聲”爲宗，因爲成立聲爲無常；
(３)以有法、能別二宗依“聲”、“無常”爲宗，因分別開來非宗。
它們的共同點是以宗依爲宗，而不是以宗體爲宗。新因明開山祖陳那改革古因明，其中之一就是以宗體爲所立，即以宗體爲立敵對诤的標的。宗依“聲”及“無常”本來就是共許的，不是立敵對诤的對象。衡以邏輯論證，論題是一個判斷，而不是名詞、概念，這很好理解，但是古因明家卻不明此理。
《門論述記》、《莊嚴疏》和《大疏》都以“互相差別不相離性”解釋宗體，“互相”二字實乃蛇足。前面說過，宗依的體與義之分，其標准是看其在宗體中之位置，處于宗體之前端的是體，處于後端的是義。體是差別的對象，義是用來差別對象的屬性。在同一個宗體裏，只能用義來差別體，而沒有倒過來用體差別義的道理。例如，在“商品就是用來交換的勞動産品”宗中，只可以說“用來交換的勞動産品”差別了“商品”，而不能說“商品”差別了“用來交換的勞動産品”。在一個判斷之中，總是謂詞差別主詞。當然，在另外一個不同的宗“用來交換的勞動産品就是商品”中，倒是“商品”差別了“用來交換的勞動産品”，但這已經不是同一個宗裏的有法與法互相差別了。“互相差別”說似乎爲奘師口義，然而不足爲訓。
“聲是無常”宗，按照梵文的習慣，應表述成“聲無常”，在“聲”與“無常”之間不必加聯結詞“是”。
至此，講解完了宗體的構成成份宗依，兩個宗依的不同作用，宗依的條件，以及宗體是怎麼構成的，爲清眉目起見，且按石村先生《因明述要》所列表格，把上述術語之間的聯系和區別大致整理如下：(略)
因明不但對宗體的構成作了規定，而且進一步對宗體的內容提出要求。請看下文。
“隨自樂爲所成立性”：意爲宗是立論者隨自己的樂意所成立的對象，“所成立性”簡稱爲所立，是立論者要用理由去論證的觀點，是立論者要建立的道理。那麼，立論者所要成立的對象，在內容上又有什麼要求呢？因明用“隨自樂爲”四個字來回答。
“隨自樂爲”包含兩層意思。第一層意思是違他順自。因明是論辯邏輯。因明立宗的目的是爲了引發敵方正智，使其了悟自己的主張，也即是說，立宗的目的在于成立違背敵論的自己的主張。假如立論者提出的主張，敵論者也贊同，那就用不著多此一舉，立敵雙方既然意見一致，還有什麼對诤的必要呢？第二層意思是立論者隨自己樂意立什麼，就立什麼。立論者樂意立的，總是自認爲正確的主張，倘若自認爲是邪論的主張，立論者定不樂建立，除非神經不正常。立者所樂的，一定是敵者所不樂的。敵者不樂的倒不見得一定是反對的，有時是有疑問，有時是暫不理解。
“隨自樂爲所成立性”的大致意思已如上述。《莊嚴疏》和《大疏》對此句還有更詳細的解釋，二疏都說此句中之“隨自”和“樂爲所成立性”都有針對性，都簡別濫失。《大疏》卷二說：“隨自者，簡別于宗。”“簡別于宗”是什麼意思呢？立宗有四種類型：(１)遍所許宗；(２)先承禀宗；(３)傍准義宗；(４)不顧論宗。陳那的《門論》說：“隨自意顯不顧論宗。”意爲按照立論者意願簡去前叁種類型的宗，唯持取第四類不顧論宗。
爲什麼前叁類宗不能立呢？“遍所許宗”是兩方共許的宗，例如，“眼見色”，這是除了天生的盲人都承認的。兩方共許的宗沒有必要建立。
“先禀承宗”是指立敵雙方共承先師，作爲同黨同派的人，以所共許之事件爲宗。例如，立敵雙方均爲佛弟子，一說“真如者實在也”，一說“無明者輪回之根本也”，二宗皆爲佛家教義，不能成爲爭論的問題。所以《大疏》說：“對诤本宗，亦空無果，已成立故。”
“傍准義宗”是指立論者言中所陳爲此宗，意中所許爲彼宗。例如佛弟子對外道欲立佛之叁十二圓滿相，但在宗言上只說“佛，覺者也”。立者的主觀願望是其中所許之宗隨言中所陳之宗的成立而成立，但是這種傍准之義即使能令敵者于言中所陳中得知，由于沒有直接訴言論，也不能算是完全之宗。因此，《大疏》說：“非言所诤，此複何用。本诤由言，望他解起，謂顯別義，非爲本成，故亦不可立爲正論。”作爲正論，就應該用言語直接表達出來。《大疏》還指出，傍准義宗，雖然不是正論，但在因明當中，不作爲一種過失，這和遍所許宗、先禀承宗作爲過失宗是有區別的。因此在後文說到似能立“法差別相違”因過時，所舉之宗就是傍准義宗，不作爲宗過，“可成宗義，然非正産”。
《大疏》說：“唯有第四不顧論宗，可以爲宗。”“不顧論宗”有兩方面的意義，一是指立論者自己所樂爲而不顧敵論之主張，即違他順已，二是指立者有時順敵之教理，不顧自己之持論，以達到破敵之目的。這是在能破時對他比量的運用。他比量是概念或判斷只爲敵方所承認的比量。關于他比量，後文再詳述，比不贅言。
《大疏》解釋說：“隨自樂爲所成立性”中的“樂爲”二字“貫通上下”，意思是“樂爲”起到兩種不同的簡別作用。一是簡別宗，簡去非隨自樂的前叁宗，唯取自意所樂的不顧論宗。二是簡別因喻。因喻包括真因喻和似因喻。古習因明者就曾有人提出，爲什麼真因喻不能爲宗呢？這是因爲因明規定用來證示的理由因喻是立敵雙方共許的，是先前立敵成立了的主張，而不是現今所要成立的主張，如果把因和喻拿來作爲宗，既不合違他順已的立宗原則，又轉移了論題。爲什麼還要簡別似因似喻呢？《莊嚴疏》舉了個例子來解釋，佛弟子對聲顯論者立“聲無常”宗，以“所作性故”爲因，但是“所作性故因”聲顯論者不承認，聲顯論者不許聲是所作，于是，佛弟子又得另立一個比量，以成立“聲是所作”宗。盡管“聲是所作”在第二個比量中爲宗，但是它在第一個比量中仍不過是因。因此，似因似喻亦不能成爲宗。真因真喻是先已所成，非現今所要成，似因似喻是後所要成，亦非現今所應成，它們都不能稱爲宗“是名爲宗”：這是一句總結性的話，意思是符合了上述種種條件，就可以稱爲宗。
“如有成立聲是無常”：這是舉例說明。“聲是無常”是佛弟子對聲論師立的真宗。佛弟子與聲論師對宗依“聲”和“無常”均共許極成，符合“極成有法，極成能別”的要求。聲論師不許聲上有此無常，聲論師不樂爲者，佛弟子樂之，以“無常”差別“聲”，成“聲是無常”宗，此宗違他順已，故爲真宗。
在因明中以聲爲討論的對象是最常見的實例。聲是常還是無常的爭論有深刻的背景。呂澂先生的《因明入正理論講解》對此作了很好的…
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