..续本文上一页，真极是指真正有此事物。
所谓极成，就是立敌双方同许某事物为实有。
立敌同许某事物但实际上某事物非实有，不叫极成；某事物非实有，而双方却同许某事物，亦不叫极成。例如，立敌双方虽共同承认美人鱼，但是世上实际不存在美人鱼，因此“美人鱼是海洋动物”宗中，有法“美人鱼”不极成。按理，对实有之物立敌双方必共许，但事实上对不少实有之物双方不共许，如佛教之神通，今人谓之特异功能者，至今还有许多人不信其为实有。因此，虽实有而不共许者亦非极成。
从原则上来说，宗依的极成必须合共许和实有两个条件。但是从因明的实际应用来看，则没有那样严格。双方对一个事物判别却复杂得多。立敌双方只要共同承认某事物为实有，就算是极成，而不管其是否真正实有。立敌双方只要有一方不承认其为实有，即使其为真正的实有，也不能算极成。因明家在掌握极成的标准时，事实上是偏重共许而不计实有的。这样就避免了立敌关于极成的异议。回过头来看，文轨释极成为共许无可非议。
以上讲解了什么叫极成，那么，为什么宗依必须极成呢？
这是因为作为宗依的前陈、后陈，不过是组成宗(宗体)的材料，它们各自都不是立敌双方争论的对象。如果对于组成宗体的成份，立敌双方发生了一方认可而另一方不认可的争论，那就需要先行组织一个论式，以解决前陈或后陈究竟认可不认可的问题，这样，争论的对象也就发生明显的转移，违背了立宗者的原意。《大疏》所说“所依若非先两共许，便更须立，此不成依，乃则能立成于异义，非成本宗”就是上述意思。“能立成于异义”即逻辑论证中的转移论题。
“差别性故”：按照吕澂先生的讲解，这四个字与梵文不尽同。玄奘所以要这样译，是为了凑四字一句的格式。如按梵文原原本本地译出来，应是：“宗是极成有法由极成能别加以差别……尔后才构成为宗的。”梵文的“差别性故”本来是“由”的意思，玄奘给改为“所以”的意思，因而译成“故”。为了凑足四个字，又多加了个“性”字，此“性”字并无特殊意义，仅指实有其事。
“差别性故”是说宗体即宗支的形成。宗体是由后陈宗依差别前陈宗依而构成的，也即是用法差别有法而构成的。有法与法相对，有法又是体，表示要被陈述、被说明的事物，法是义，是用来说明事物的属性。宗之所以能成为宗，是表示属性的能别法差别了表示事物的有法的结果。例如，“声无常”宗，“声”，“无常”只是构成宗体的材料，只有“声”与“无常”结合在一起，用“无常”差别了“声”，明确了“声”具有“无常”性，归入“无常”类而不同于“常”类时，才构成了立双争论的对象宗体(宗支)。《大疏》称有法与能别的结合为“不相离性”。笔者认为，差别和不相离，是一而二，二而一的事，不相离就是差别的结果，不是两个条件，而是一个条件。
《入论》用“差别性故”一句，表示了陈那新因明之宗与古因明之宗的不同。古因明家有三种不同的异说，以“声无常”宗为例：
(１)但以能别“无常”为宗，因为敌不许声有无常；
(２)但以有法“声”为宗，因为成立声为无常；
(３)以有法、能别二宗依“声”、“无常”为宗，因分别开来非宗。
它们的共同点是以宗依为宗，而不是以宗体为宗。新因明开山祖陈那改革古因明，其中之一就是以宗体为所立，即以宗体为立敌对诤的标的。宗依“声”及“无常”本来就是共许的，不是立敌对诤的对象。衡以逻辑论证，论题是一个判断，而不是名词、概念，这很好理解，但是古因明家却不明此理。
《门论述记》、《庄严疏》和《大疏》都以“互相差别不相离性”解释宗体，“互相”二字实乃蛇足。前面说过，宗依的体与义之分，其标准是看其在宗体中之位置，处于宗体之前端的是体，处于后端的是义。体是差别的对象，义是用来差别对象的属性。在同一个宗体里，只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理。例如，在“商品就是用来交换的劳动产品”宗中，只可以说“用来交换的劳动产品”差别了“商品”，而不能说“商品”差别了“用来交换的劳动产品”。在一个判断之中，总是谓词差别主词。当然，在另外一个不同的宗“用来交换的劳动产品就是商品”中，倒是“商品”差别了“用来交换的劳动产品”，但这已经不是同一个宗里的有法与法互相差别了。“互相差别”说似乎为奘师口义，然而不足为训。
“声是无常”宗，按照梵文的习惯，应表述成“声无常”，在“声”与“无常”之间不必加联结词“是”。
至此，讲解完了宗体的构成成份宗依，两个宗依的不同作用，宗依的条件，以及宗体是怎么构成的，为清眉目起见，且按石村先生《因明述要》所列表格，把上述术语之间的联系和区别大致整理如下：(略)
因明不但对宗体的构成作了规定，而且进一步对宗体的内容提出要求。请看下文。
“随自乐为所成立性”：意为宗是立论者随自己的乐意所成立的对象，“所成立性”简称为所立，是立论者要用理由去论证的观点，是立论者要建立的道理。那么，立论者所要成立的对象，在内容上又有什么要求呢？因明用“随自乐为”四个字来回答。
“随自乐为”包含两层意思。第一层意思是违他顺自。因明是论辩逻辑。因明立宗的目的是为了引发敌方正智，使其了悟自己的主张，也即是说，立宗的目的在于成立违背敌论的自己的主张。假如立论者提出的主张，敌论者也赞同，那就用不着多此一举，立敌双方既然意见一致，还有什么对诤的必要呢？第二层意思是立论者随自己乐意立什么，就立什么。立论者乐意立的，总是自认为正确的主张，倘若自认为是邪论的主张，立论者定不乐建立，除非神经不正常。立者所乐的，一定是敌者所不乐的。敌者不乐的倒不见得一定是反对的，有时是有疑问，有时是暂不理解。
“随自乐为所成立性”的大致意思已如上述。《庄严疏》和《大疏》对此句还有更详细的解释，二疏都说此句中之“随自”和“乐为所成立性”都有针对性，都简别滥失。《大疏》卷二说：“随自者，简别于宗。”“简别于宗”是什么意思呢？立宗有四种类型：(１)遍所许宗；(２)先承禀宗；(３)傍准义宗；(４)不顾论宗。陈那的《门论》说：“随自意显不顾论宗。”意为按照立论者意愿简去前三种类型的宗，唯持取第四类不顾论宗。
为什么前三类宗不能立呢？“遍所许宗”是两方共许的宗，例如，“眼见色”，这是除了天生的盲人都承认的。两方共许的宗没有必要建立。
“先禀承宗”是指立敌双方共承先师，作为同党同派的人，以所共许之事件为宗。例如，立敌双方均为佛弟子，一说“真如者实在也”，一说“无明者轮回之根本也”，二宗皆为佛家教义，不能成为争论的问题。所以《大疏》说：“对诤本宗，亦空无果，已成立故。”
“傍准义宗”是指立论者言中所陈为此宗，意中所许为彼宗。例如佛弟子对外道欲立佛之三十二圆满相，但在宗言上只说“佛，觉者也”。立者的主观愿望是其中所许之宗随言中所陈之宗的成立而成立，但是这种傍准之义即使能令敌者于言中所陈中得知，由于没有直接诉言论，也不能算是完全之宗。因此，《大疏》说：“非言所诤，此复何用。本诤由言，望他解起，谓显别义，非为本成，故亦不可立为正论。”作为正论，就应该用言语直接表达出来。《大疏》还指出，傍准义宗，虽然不是正论，但在因明当中，不作为一种过失，这和遍所许宗、先禀承宗作为过失宗是有区别的。因此在后文说到似能立“法差别相违”因过时，所举之宗就是傍准义宗，不作为宗过，“可成宗义，然非正产”。
《大疏》说：“唯有第四不顾论宗，可以为宗。”“不顾论宗”有两方面的意义，一是指立论者自己所乐为而不顾敌论之主张，即违他顺已，二是指立者有时顺敌之教理，不顾自己之持论，以达到破敌之目的。这是在能破时对他比量的运用。他比量是概念或判断只为敌方所承认的比量。关于他比量，后文再详述，比不赘言。
《大疏》解释说：“随自乐为所成立性”中的“乐为”二字“贯通上下”，意思是“乐为”起到两种不同的简别作用。一是简别宗，简去非随自乐的前三宗，唯取自意所乐的不顾论宗。二是简别因喻。因喻包括真因喻和似因喻。古习因明者就曾有人提出，为什么真因喻不能为宗呢？这是因为因明规定用来证示的理由因喻是立敌双方共许的，是先前立敌成立了的主张，而不是现今所要成立的主张，如果把因和喻拿来作为宗，既不合违他顺已的立宗原则，又转移了论题。为什么还要简别似因似喻呢？《庄严疏》举了个例子来解释，佛弟子对声显论者立“声无常”宗，以“所作性故”为因，但是“所作性故因”声显论者不承认，声显论者不许声是所作，于是，佛弟子又得另立一个比量，以成立“声是所作”宗。尽管“声是所作”在第二个比量中为宗，但是它在第一个比量中仍不过是因。因此，似因似喻亦不能成为宗。真因真喻是先已所成，非现今所要成，似因似喻是后所要成，亦非现今所应成，它们都不能称为宗“是名为宗”：这是一句总结性的话，意思是符合了上述种种条件，就可以称为宗。
“如有成立声是无常”：这是举例说明。“声是无常”是佛弟子对声论师立的真宗。佛弟子与声论师对宗依“声”和“无常”均共许极成，符合“极成有法，极成能别”的要求。声论师不许声上有此无常，声论师不乐为者，佛弟子乐之，以“无常”差别“声”，成“声是无常”宗，此宗违他顺已，故为真宗。
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