..续本文上一页说明，照引如下：
“正统婆罗门以《吠陀》(《明论》)对圣典。《吠陀》是口传下来的，那么在传诵过程中会不会有错误呢？婆罗门学者认为，《吠陀》既然是圣典，就不会传诵错误。何以证明呢？这就进一步论到声是常或无常的问题。声包括物体发的声和人发的声。他们认为，声在第一次发出后就不会消逝，第二次第三次的重复也还是原来那样，毫无变动，犹如现在的录音，所以他们说声是常。承认“声常”，就可以进而为他们认为《吠陀》是绝对权威进行辩护了。婆罗门一系的，如弥曼差派(声论)、吠檀多派以及文典家，都这样主张。但是婆罗门系以外的，如数论、胜论、正理以及佛教，则主张声无常。这样，声常或无常的命题便成为印度各学派常举的例子了。”
因有三相。何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。云何名为同品异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常是非所作，如虚空等。此中所作性或勤能无间所发性，遍是宗法，于同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
“因有三相”：在因明中，“因”这个词，有两种不同用法。一指因支，表示判断，二指因法，表示概念。唐疏不加区分，笼统地加以运用。为便于解说，请看下面完整的一个三支比量：
宗 声是无常，
因 所作性故，
同喻 诸所作者，见彼无常，如瓶；
异喻 诸是其常，见非所作，如空。
这个比量意思是说，声音是非永恒的，因为它是造作出来的，凡造作出来的都是非永恒的，例如瓶；凡是永恒的都是非造作出来的，如虚空。“所作性故”是因支，从汉译看省略了主词，实际上是一个判断。“所作性”或“所作”是因法，表示概念。现代有人认为因支“在因明中通常中有述语，不作命题的形式”。这个看法是不妥当的。另有因明家认为“所作性故”实际意思就是“声是所作”，是有主词的。因为根据梵文语法，“所作性故”中的“故”在“所作性”这一语词的语尾上表现出来，梵语“所作性故”前不能加主词，加了反使这话无意义。汉译省略主词是为了突出因概念“所作性”。
《大疏》解释“因有三相”的“相”字说：“相者，向也。”又说：“又此相者，面也，边也。”“相”方向、方面或者边的意思。吕澂先生在《因明纲要》中释“相”为“表征”。基师以形式释“相”，吕师以性质释“相”，二者可以结合起来。“因有三相”全句意为因(概念)有三个方面的特征。
“何等为三”：哪三方面的特征呢？
“遍是宗法性”：这是因的第一相的内容。先解释什么是“宗法”，再解释“性”，然后解释“遍是”。
要了解“宗法”的意思，先要明白“宗法”中的“宗”字的含义。因明里的“宗”字，是个多义词。有时指总宗，即宗支、论题，如“声是无常”。有时指总宗，即宗支、论题，如“声是无常”。有时又指宗依，即有法或法。有法，不过是宗中一分，仅是宗的组成部分，为什么也称为宗呢？《门论》解释说：“以其总声于别亦转，如言烧衣。”这是打比方，就好像火烧衣服，只烧了一部分，不是全烧也叫烧衣。《庄严疏》也有一个比喻，“宗是总成，别亦名宗，如见城之一面亦名见城。”同理，组成宗体的法也可以称为宗。例如，《门论》所说“说因宗所随，宗无因不有”。这里的两个“宗”字，就是指的宗之后陈法。在汉译因明中，一个“宗”字，有三种不同含义：一指总宗，二指前陈有法，三指后陈法。对于这三种不同的含义，在藏译中，“诸字各异，故无此弊(法尊语)”。
在“遍是宗法性”中，“宗”指前陈有法，例如“声是无常”中的“声”。
“宗法”是说因概念须是宗上有法之法。有法与法，前者为体，后者为义。义为体所有。一体可以有多义。如声上有无常法，有所作法，有可闻法等等。无常法、所作法、所闻法都是立敌双方共许极成的，但是，立者主张声上有无常法，敌者却不许声上有无常法。立方为了证明声体上有无常法，就要举出别的法来加以证明。这声体上所有的别的法必须是立敌双方所共许并且为有法声所具有的。《所作性》就是符合这样两个条件的宗上有法之法，即宗法。如果举出“眼所见的”为因，就不能成为宗法。因为“眼所见的”不光敌方不许其为宗有法“声”之法，而且立方也不会许其为有法“声”之法。
可见，因必须是宗上有法之法。一个因要成为宗法，要具备两个条件，一是作为概念，双方得共许极成，二是立敌双方都得共许它为宗上有法所有。这后一个条件有的因明著作称之为“依转极成”。“依转极成”是判断的极成。《门论》说：“此中宗法唯取立论及敌论者决定同许。”《门论》这句话的意思是说，因要成为宗法必须符合概念极成和判断极成这两个条件。
“性”是什么意思呢？《大疏》说：“性者体也。以唯义性。非是体性，义相应故，余二亦然。”意思是说，“性”指义性，不指体性，不同于他处以法之自体称为性。因应具有作为宗法的性质。在佛家的经论中，性相两字经常互训。性是相义，非体性之性，而是取义性。道理名义，所观为相。即以道理为所观境，由是比度有所得相；名为义相。实际上因的体相就是因支，义相表示因法的性质。其他两相中的“性”字意义相同。
“遍”即周遍。有法与因法，前者是体，后者是义。从体望义称有，体为有，义为体有；从我望体，称依，表示义依于体，体为义所依。“遍是宗法”是从义望体，表示因对于有法须周遍依周遍转，换句话说，有法的全体被因所依所转。
“遍是宗法性”全句意为，因概念必须是宗上全体有法的属性(法)，换句话说，所有的有法都具有因法。用逻辑语言表示为，所有有法都是因法。例如，“凡声都是所作”。用Ｓ表示宗之有法，用Ｍ表示因法，第一相“遍是宗法性”具有“凡Ｓ是Ｍ”的命题形式。按照形式逻辑的观点，有下面两个图可以满足“凡Ｓ是Ｍ”的命题形式：(略)
对“声是无常”宗来说，“所作性故”因符合左图，“所闻性故”因符合右图。左图声(Ｓ)的外延小于所作性(Ｍ)，右图声(Ｓ)的外延与所闻性(Ｍ)的外延重合。“所闻性故”因完全符合第一相的要求，“所闻性”不但是“声”的法，而且是所有的“声”的法。但是右图不合第二相的规定，换句话说，“所闻性”因符合第一相却不符合第二相，待后文释第二相对再作详细解释。
“遍是宗法性”即要求因概念“是宗法”，又要求因概念是所有有法的法，二者缺一不可。唐疏讨论了因法是否遍、是否为宗法的四种情况。《大疏》说：“有宗法而非遍，有是遍亦宗法，有非遍非宗法，必无是遍非宗法句。”其中第三种情况是很显然的，即非宗法便谈不上遍。第四种情况是针对《庄严疏》说的，《大疏》认为是遍而非宗法的情形实际上不可能存在。第一种情况是宗法而非遍之因有过失，不是正因。例如，“色等实有”宗，“眼所见故”因，此“眼所见”因，于有法上唯“色”上有，“声”等上无。“色等”中包括了“声”，这样，“眼所见”因就不成为“声”的法，就有一分不能成宗之过。又如，立“一切声是无常”宗，因为“勤能无间所发”，敌方为声论师中的声生派，声生派不允许外声为勤能无间所发，也就不能成外声无常，“一切声是无常”宗亦随之不成。关于声论师以及“勤勇”因后文当详细讲解。
按照《入论》原文顺序，讲解完了第一相“遍是宗法性”，接下来应讲解第二相“同品定有性”和第三相“异品遍无性”，随后再讲解“同品”和“异品”。为了便于读者理解第二相“同品定有性”和第三相“异品遍无性”，特调换一下讲解顺序，先讲解同品、异品，后讲解第二、三相。
“云何名为同品异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品”：答句中的前一句是给同品下定义，后二句是举例说明。
“所立法”：即宗中法、能别法。宗法有二种，它们是所立法和能立法(因法)。所立法和能立法(因法)。所立法是立论者主张宗上有法所具有的，而为敌论者不允许上有法所有的。能立因法与是用来成立宗的理由，是立敌双方共许宗上有法有的。这是所立法与能立法的区别。
《大疏》解释“所立法均等义品”说：“所立法者，所立谓宗，法谓能别，均谓齐均，等谓相似，义谓义理，品为种类。”因此，“所立法均等义品”的意思是，与能别具有相似意义的种类。这是给同品下定义。
吕澂先生在《因明入正理论讲解》中指出，玄奘在翻译“所立法均等义品”这句话时给简化了，如按梵文原文应这样：“具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品(大意)”。
“如立无常，瓶等无常，是名同品”：举例说明。如立“声无常”宗，瓶等具有无常义，因此称为同品。
品即种类，有体和义之别。这里有以体相似还有以义相似作为同品的标准呢？
陈那《门论》说：
“此中若品与所立法邻近均等说名同品。以一切义皆名品故。”
按照《门论》的定义是以义为品。但是，《入论》在后文有两处又明言以体为品，“此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品”，“勤勇无间所发宗，以瓶等为同品”。《大疏》有一种解释，亦以体类释品。基师说：“同是相似义，品是体类义。相似体类，名为同品。”又说：“此义总言，谓若一物有与所立总宗中法，齐均相似义理体类，说外同品。”
它们之间是否有不一致呢？没有。体与义，就是现今所说的事物与属性。凡事物都有属性，凡属性一定是事物的属性。没有无属性的事物，也不存在不依附于事物的属性。说一事物与他事物相同或相异，就是指一事物在某种或某…
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