..續本文上一頁說明，照引如下：
“正統婆羅門以《吠陀》(《明論》)對聖典。《吠陀》是口傳下來的，那麼在傳誦過程中會不會有錯誤呢？婆羅門學者認爲，《吠陀》既然是聖典，就不會傳誦錯誤。何以證明呢？這就進一步論到聲是常或無常的問題。聲包括物體發的聲和人發的聲。他們認爲，聲在第一次發出後就不會消逝，第二次第叁次的重複也還是原來那樣，毫無變動，猶如現在的錄音，所以他們說聲是常。承認“聲常”，就可以進而爲他們認爲《吠陀》是絕對權威進行辯護了。婆羅門一系的，如彌曼差派(聲論)、吠檀多派以及文典家，都這樣主張。但是婆羅門系以外的，如數論、勝論、正理以及佛教，則主張聲無常。這樣，聲常或無常的命題便成爲印度各學派常舉的例子了。”
因有叁相。何等爲叁？謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。雲何名爲同品異品？謂所立法均等義品說名同品，如立無常，瓶等無常是名同品。異品者，謂于是處無其所立，若有是常是非所作，如虛空等。此中所作性或勤能無間所發性，遍是宗法，于同品定有性，異品遍無性，是無常等因。
“因有叁相”：在因明中，“因”這個詞，有兩種不同用法。一指因支，表示判斷，二指因法，表示概念。唐疏不加區分，籠統地加以運用。爲便于解說，請看下面完整的一個叁支比量：
宗 聲是無常，
因 所作性故，
同喻 諸所作者，見彼無常，如瓶；
異喻 諸是其常，見非所作，如空。
這個比量意思是說，聲音是非永恒的，因爲它是造作出來的，凡造作出來的都是非永恒的，例如瓶；凡是永恒的都是非造作出來的，如虛空。“所作性故”是因支，從漢譯看省略了主詞，實際上是一個判斷。“所作性”或“所作”是因法，表示概念。現代有人認爲因支“在因明中通常中有述語，不作命題的形式”。這個看法是不妥當的。另有因明家認爲“所作性故”實際意思就是“聲是所作”，是有主詞的。因爲根據梵文語法，“所作性故”中的“故”在“所作性”這一語詞的語尾上表現出來，梵語“所作性故”前不能加主詞，加了反使這話無意義。漢譯省略主詞是爲了突出因概念“所作性”。
《大疏》解釋“因有叁相”的“相”字說：“相者，向也。”又說：“又此相者，面也，邊也。”“相”方向、方面或者邊的意思。呂澂先生在《因明綱要》中釋“相”爲“表征”。基師以形式釋“相”，呂師以性質釋“相”，二者可以結合起來。“因有叁相”全句意爲因(概念)有叁個方面的特征。
“何等爲叁”：哪叁方面的特征呢？
“遍是宗法性”：這是因的第一相的內容。先解釋什麼是“宗法”，再解釋“性”，然後解釋“遍是”。
要了解“宗法”的意思，先要明白“宗法”中的“宗”字的含義。因明裏的“宗”字，是個多義詞。有時指總宗，即宗支、論題，如“聲是無常”。有時指總宗，即宗支、論題，如“聲是無常”。有時又指宗依，即有法或法。有法，不過是宗中一分，僅是宗的組成部分，爲什麼也稱爲宗呢？《門論》解釋說：“以其總聲于別亦轉，如言燒衣。”這是打比方，就好像火燒衣服，只燒了一部分，不是全燒也叫燒衣。《莊嚴疏》也有一個比喻，“宗是總成，別亦名宗，如見城之一面亦名見城。”同理，組成宗體的法也可以稱爲宗。例如，《門論》所說“說因宗所隨，宗無因不有”。這裏的兩個“宗”字，就是指的宗之後陳法。在漢譯因明中，一個“宗”字，有叁種不同含義：一指總宗，二指前陳有法，叁指後陳法。對于這叁種不同的含義，在藏譯中，“諸字各異，故無此弊(法尊語)”。
在“遍是宗法性”中，“宗”指前陳有法，例如“聲是無常”中的“聲”。
“宗法”是說因概念須是宗上有法之法。有法與法，前者爲體，後者爲義。義爲體所有。一體可以有多義。如聲上有無常法，有所作法，有可聞法等等。無常法、所作法、所聞法都是立敵雙方共許極成的，但是，立者主張聲上有無常法，敵者卻不許聲上有無常法。立方爲了證明聲體上有無常法，就要舉出別的法來加以證明。這聲體上所有的別的法必須是立敵雙方所共許並且爲有法聲所具有的。《所作性》就是符合這樣兩個條件的宗上有法之法，即宗法。如果舉出“眼所見的”爲因，就不能成爲宗法。因爲“眼所見的”不光敵方不許其爲宗有法“聲”之法，而且立方也不會許其爲有法“聲”之法。
可見，因必須是宗上有法之法。一個因要成爲宗法，要具備兩個條件，一是作爲概念，雙方得共許極成，二是立敵雙方都得共許它爲宗上有法所有。這後一個條件有的因明著作稱之爲“依轉極成”。“依轉極成”是判斷的極成。《門論》說：“此中宗法唯取立論及敵論者決定同許。”《門論》這句話的意思是說，因要成爲宗法必須符合概念極成和判斷極成這兩個條件。
“性”是什麼意思呢？《大疏》說：“性者體也。以唯義性。非是體性，義相應故，余二亦然。”意思是說，“性”指義性，不指體性，不同于他處以法之自體稱爲性。因應具有作爲宗法的性質。在佛家的經論中，性相兩字經常互訓。性是相義，非體性之性，而是取義性。道理名義，所觀爲相。即以道理爲所觀境，由是比度有所得相；名爲義相。實際上因的體相就是因支，義相表示因法的性質。其他兩相中的“性”字意義相同。
“遍”即周遍。有法與因法，前者是體，後者是義。從體望義稱有，體爲有，義爲體有；從我望體，稱依，表示義依于體，體爲義所依。“遍是宗法”是從義望體，表示因對于有法須周遍依周遍轉，換句話說，有法的全體被因所依所轉。
“遍是宗法性”全句意爲，因概念必須是宗上全體有法的屬性(法)，換句話說，所有的有法都具有因法。用邏輯語言表示爲，所有有法都是因法。例如，“凡聲都是所作”。用Ｓ表示宗之有法，用Ｍ表示因法，第一相“遍是宗法性”具有“凡Ｓ是Ｍ”的命題形式。按照形式邏輯的觀點，有下面兩個圖可以滿足“凡Ｓ是Ｍ”的命題形式：(略)
對“聲是無常”宗來說，“所作性故”因符合左圖，“所聞性故”因符合右圖。左圖聲(Ｓ)的外延小于所作性(Ｍ)，右圖聲(Ｓ)的外延與所聞性(Ｍ)的外延重合。“所聞性故”因完全符合第一相的要求，“所聞性”不但是“聲”的法，而且是所有的“聲”的法。但是右圖不合第二相的規定，換句話說，“所聞性”因符合第一相卻不符合第二相，待後文釋第二相對再作詳細解釋。
“遍是宗法性”即要求因概念“是宗法”，又要求因概念是所有有法的法，二者缺一不可。唐疏討論了因法是否遍、是否爲宗法的四種情況。《大疏》說：“有宗法而非遍，有是遍亦宗法，有非遍非宗法，必無是遍非宗法句。”其中第叁種情況是很顯然的，即非宗法便談不上遍。第四種情況是針對《莊嚴疏》說的，《大疏》認爲是遍而非宗法的情形實際上不可能存在。第一種情況是宗法而非遍之因有過失，不是正因。例如，“色等實有”宗，“眼所見故”因，此“眼所見”因，于有法上唯“色”上有，“聲”等上無。“色等”中包括了“聲”，這樣，“眼所見”因就不成爲“聲”的法，就有一分不能成宗之過。又如，立“一切聲是無常”宗，因爲“勤能無間所發”，敵方爲聲論師中的聲生派，聲生派不允許外聲爲勤能無間所發，也就不能成外聲無常，“一切聲是無常”宗亦隨之不成。關于聲論師以及“勤勇”因後文當詳細講解。
按照《入論》原文順序，講解完了第一相“遍是宗法性”，接下來應講解第二相“同品定有性”和第叁相“異品遍無性”，隨後再講解“同品”和“異品”。爲了便于讀者理解第二相“同品定有性”和第叁相“異品遍無性”，特調換一下講解順序，先講解同品、異品，後講解第二、叁相。
“雲何名爲同品異品？謂所立法均等義品說名同品，如立無常，瓶等無常是名同品”：答句中的前一句是給同品下定義，後二句是舉例說明。
“所立法”：即宗中法、能別法。宗法有二種，它們是所立法和能立法(因法)。所立法和能立法(因法)。所立法是立論者主張宗上有法所具有的，而爲敵論者不允許上有法所有的。能立因法與是用來成立宗的理由，是立敵雙方共許宗上有法有的。這是所立法與能立法的區別。
《大疏》解釋“所立法均等義品”說：“所立法者，所立謂宗，法謂能別，均謂齊均，等謂相似，義謂義理，品爲種類。”因此，“所立法均等義品”的意思是，與能別具有相似意義的種類。這是給同品下定義。
呂澂先生在《因明入正理論講解》中指出，玄奘在翻譯“所立法均等義品”這句話時給簡化了，如按梵文原文應這樣：“具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品(大意)”。
“如立無常，瓶等無常，是名同品”：舉例說明。如立“聲無常”宗，瓶等具有無常義，因此稱爲同品。
品即種類，有體和義之別。這裏有以體相似還有以義相似作爲同品的標准呢？
陳那《門論》說：
“此中若品與所立法鄰近均等說名同品。以一切義皆名品故。”
按照《門論》的定義是以義爲品。但是，《入論》在後文有兩處又明言以體爲品，“此中非勤勇無間所發宗，以電空等爲其同品”，“勤勇無間所發宗，以瓶等爲同品”。《大疏》有一種解釋，亦以體類釋品。基師說：“同是相似義，品是體類義。相似體類，名爲同品。”又說：“此義總言，謂若一物有與所立總宗中法，齊均相似義理體類，說外同品。”
它們之間是否有不一致呢？沒有。體與義，就是現今所說的事物與屬性。凡事物都有屬性，凡屬性一定是事物的屬性。沒有無屬性的事物，也不存在不依附于事物的屬性。說一事物與他事物相同或相異，就是指一事物在某種或某…
《《因明入正論》講解》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…