..續本文上一頁些屬性上與別事物相同或相異。既然義依體而存，不舉體便無以顯義。因此，《入論》在作出同品定義後，便舉例說明，以瓶等具有無常義之物爲無常之同品。具有無常性的瓶等物是同品也好，瓶等上的無常義是同品也好，不論哪一種說法，都是體義雙陳。可以說，《入論》對《門論》的同品定義有所闡述和發揮，更有利于理解《門論》的定義。一個事物是否同品，不以體爲轉移，而是看體上之義是否有與所立法相似之點，因此，同品之品，正取于義，兼取于體。
玄應法師《理門疏》中輯錄了到軌基爲止關于同品的四種說法。玄應的疏早已散佚，其四家之說以及玄應的評論仍保留在日籍《因明入正理論疏瑞源記》中，茲引如下：
“一、莊嚴軌公意除宗以外一切有法俱名義品，品謂品類，義即品故，若彼義品，有所立法與宗所立法鄰近均等如此義品方名同品，均平齊等品類同故；二、汴周璧公意謂除宗以外一切差別名爲義品，若彼義品一宗所立均等相似，如此義品說名同品，謂瓶等無常與所立無常均等相似名爲同品；叁、有解雲除宗以餐有法能別與宗所立均等義品雙爲同品；四、基法師等意謂除宗以外法與有法不相離性爲宗同品。後解爲正。”
日籍《瑞源記》的作者也贊成玄應的看法，認爲前叁種說法是錯誤的，只是窺基的才對。誰是誰非，試作探討。
這第一家是指文軌的《莊嚴疏》，該疏釋品爲本類，主張除宗以外的一切有法，凡是有法上有這宗上所立的法便是同品。例如除“聲是無常”宗中的聲以外，有法瓶、電等只要有無常法，瓶電等便是同品。
這第二家是指璧公的解釋，以義類釋品，所謂差別，如前所釋，就是宗中法，即能別。他認爲除宗以外的一切法，凡是那法與宗上的法相似，便是同品。也以“聲無常”宗爲例，除了聲的無常法以外，瓶、電等的無常法，凡與聲的無常法相似的法都成爲同品。
這第叁家是佚名的。主張以體和義合釋爲品，除宗以外一切有法與法總名叫作品，凡是有法(體)與法(義)總與宗相似，便是同品。此說稍稍費釋，舉例來說，若以“聲是無常”爲宗，那麼瓶、無常便是同品，瓶、無常與組成總宗的聲、無常是相似的。此說強調了體和義兩個方面。
根據前面對同品定義的解釋，這叁家雖然說法不同即下定義的角度不同，實際上都是正確的。以體釋品相當于形式邏輯中的外延定義；以義釋品相當于形式邏輯的內涵定義；以體和義合釋品，既提示同品的外延又提示同品的內涵，相當于既作外延定義，又作內涵定義。
《大疏》、慧沼的《略纂》、玄應《理門疏》和《瑞源記》都對以上叁家作了正確的批評，其批評文字恐繁不引。其中有兩點是要指出的。其一，文軌只說除宗以外的別的物體只要有與所立法相似的，就是同品。例如，瓶與聲盡管有很多不同，對“聲是無常”宗來說，只要瓶之無常相似于聲之無常便是同品。文軌並沒有說瓶等要全同于有法聲才是同品。可是，《大疏》、《略纂》等卻批評說全同于有法聲才是同品。可是，《大疏》、《略纂》等卻批評說全同于有法會有怎樣的過失。對此，文軌是不應負責任的。基二，《大疏》不贊成同品以法爲同，理由是“若法爲同，敵不許法于有法有，亦非因相遍宗法中”。《大疏》舉出的這兩個理由完全不相幹，根本不能說明爲什麼不能以法爲同。璧公的說法與《門論》的定義並無二致。
那麼，這第四家《大疏》的定義是什麼意思呢？它是說，除宗以外一切有法與法二者有不相離的關系，叫作品。這有法與法不相離的關系與宗上有法與法的關系相似，便成爲同品。例如，“聲無常”宗，有法聲與法無常不相離，而瓶等與無常也有不相離的關系，在都有無常這一點上二者是相似的，因此瓶等無常便是同品。前面說過，有法與能別的不相離性組成了宗體，即總宗，總宗是一個判斷，而同品涉及的是概念問題，與判斷無關。《大疏》的“法與有法不相離性爲宗同品”說當然不是指判斷，不是指“瓶等是無常”這個判斷爲同品，而是指體與義即事物與屬性有不相離的義聯系。文軌強調了體，璧公強調了義，佚名的見解兼涉本和義，基師不過是比佚名說更進一步強調了體和義的聯系。如此而已，豈有他哉！
《大疏》卷叁對于同品還有叁處作了錯誤的發揮，主張與因正所成之所立法相似才得爲同品。茲引如下：
“雖一切義皆名爲品，今取其因正所成法。若聚有于賓主所诤因所立法聚相似種類，即名同品。此中但取因成法聚，名爲同品。”
《大疏》的錯誤在于另立標准，從而縮小了同品的範圍，不正解地用“用品定有性”來解釋同品，並導致與後文所要講解的九句因中“同品有、非有因”等句矛盾。因爲《門論》、《入論》的同品定義是與國無涉的。二論均認爲，當且僅當與所立法同便得爲同品。例如，以“聲是無常”爲宗，以“勤勇無間所發性”爲因。瓶、電均具無常性，同爲同品。但瓶有勤發因，電沒有勤發因。若以“因正所成”來約束同品，電就不成爲無常的同品，而這是違反二論關于同品的定義的。再則，照《大疏》的標准，九句因中的“同品非有”、“同品有、非有”等六句因都不存在了，都沒有討論的必要了。滿足“因正所成”的是喻支中的那些例證，即同喻依，後文要詳細講解同喻依是宗因雙同的，既是宗同品，又是因同品。顯然，《大疏》此釋把同品和第二相“同品定有性”以及同喻依混爲一談了。這一蛇足之釋一直影響到今天，是需要加以澄清的。
前面在講解宗時已經說過，宗之有法、能別各有自相、差別之分，或曰有言陳、意許之分，那麼，所立法即能別包不包括意許呢？
《大疏》作了肯定的回答，基師說：
“若言所顯法之自相，若非言顯意之所許，但是兩宗所诤義法，皆名所立。……若唯言所陳所诤法之自相爲所立，有此法處名同品者，便無有四相違之因，比量相違，決定相違，皆應無四。”
用語言表現出來的是法之自相，又叫言陳，沒有用語言直接表現出來而暗含的意思叫法之差別，又叫意許。宗的同品應該包括意許在內，因的四種相違過失便據此而來，否則便不成四相違過，而只剩下法自相相違過和有法自相相違二過。闡明所立法兼意許的觀點是《大疏》對因明理論的一個貢獻。
同品中包不包括宗上有法呢？在《門論》《入論》的同品定義中都沒有回答，這是一個重要問題。從二論的整個體系來看，是不包括宗上有法的。這個問題留待後文與異品除宗有法一並講解。
“異品者，謂于是處無其所立，若有是常，見非所作，如虛空等”：這幾句是闡述什麼是異品，並且舉例說明。
《莊嚴疏》解釋“謂天是處無其所立”一句說：
“所立者，即宗中能別法也。處者，除宗以外一切有法皆名爲處，處即是品。若于是有法品處但無所立宗中能別，即名異品。”
軌師此句意爲，除了宗上有法以外的事物(有法)都稱爲處，凡是該處無所立法的便是異品，不是說凡無所立宗的是異品。《入論》由于在定義同品之後緊接著定義異品，因此把“所立法”中的“法”字給省略了。同品是有所立法，異品是無所立法，這樣前後才相符順。
《門論》的異品定義更爲簡潔：
“若所立無，說名異品。”
陳那用一個無字來解釋異品的異字，是很有講究的。它與古因明家對異字的解釋有根本的區別。有的古因明家把異品的異字解作“相違”，也有的古因明家把異品之異解作“別異”。陳那認爲把同異品解釋成與同品相違或與同品別異這兩種定義都是錯誤的。《門論》破雲：
“非與同品相違或異。若相違者應唯簡別，若別異者應無有因。”
“若相違者應唯簡別”，這話不太好理解。先來解釋相違二字。相違是互相違害的意思。《大疏》解釋古因明家的“相違”時說：
“如立善宗，不善違害，故名相違。苦樂明暗冷熱大小常無常等一切皆爾。要別有體，違害于宗，方名異品。”
其中苦與樂、明與暗、冷與熱、大與小等都是邏輯上說的反對概念。反對概念在外延上互相排斥，並不是非此即彼的，其間有中容品(中間概念)。例如，苦與樂間有不苦不樂，冷與熱間有不冷不熱。有的古因明家把相當于反對概念的相違來解釋異品，認爲一種事物若有與所立法相違害的屬性，便是異品。
所謂簡別，是因明學中對立敵雙方所使用概念加以限製說明從而避免過失的一種方法。“若相違者應唯簡別”是說古因明家不以無所立法定義異品，而以相違法定義異品，便縮小異品的範圍，只有相違法從同品中簡別出來而成爲異品。《大疏》所說“是則唯立相違之法簡別同品”就是這個意思。
因明學中，同品之外，異品須包攝一切，不許有第叁品即中容品。這樣的規定是因明叁支推理的邏輯性所使然。《大疏》說：
“若許爾者，則一切法應有叁品。如立善宗，不善違害，唯以簡別名爲異品，無記之法無簡別故，便成第叁品非善、非不善故。此中容品既望善宗非相違害，豈非第叁。由此應知無所立處即名異品，不善無記即無所立皆名異品，便無彼過。”
這裏的“不善”不是善的矛盾概念，它相當于惡。善與不善(惡)之間還有既不屬于善又不屬于不善的中容品無記。若用無所立法來定義異品便把同品善之外的不善、無記都包括到異品中去了，從而避免了出現第叁品的過失。若立“聲無常”宗，常雖然事實上是無常的矛盾概念，它包攝了無常以外的一切，與無常相違害，但因明的異品只限于不是無常上，而不管這異品是不是常。因此，在前面《大疏》仍把常算作無常的相違法。若以無所立法定義異品，便實際上把常當作異品。
爲什麼有第叁品便會有過失呢？筆者認爲這又要用因的第叁相“異品遍無性”來解釋。第叁相異品遍無性待後再作詳細…
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