..续本文上一页些属性上与别事物相同或相异。既然义依体而存，不举体便无以显义。因此，《入论》在作出同品定义后，便举例说明，以瓶等具有无常义之物为无常之同品。具有无常性的瓶等物是同品也好，瓶等上的无常义是同品也好，不论哪一种说法，都是体义双陈。可以说，《入论》对《门论》的同品定义有所阐述和发挥，更有利于理解《门论》的定义。一个事物是否同品，不以体为转移，而是看体上之义是否有与所立法相似之点，因此，同品之品，正取于义，兼取于体。
玄应法师《理门疏》中辑录了到轨基为止关于同品的四种说法。玄应的疏早已散佚，其四家之说以及玄应的评论仍保留在日籍《因明入正理论疏瑞源记》中，兹引如下：
“一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品，品谓品类，义即品故，若彼义品，有所立法与宗所立法邻近均等如此义品方名同品，均平齐等品类同故；二、汴周璧公意谓除宗以外一切差别名为义品，若彼义品一宗所立均等相似，如此义品说名同品，谓瓶等无常与所立无常均等相似名为同品；三、有解云除宗以餐有法能别与宗所立均等义品双为同品；四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。后解为正。”
日籍《瑞源记》的作者也赞成玄应的看法，认为前三种说法是错误的，只是窥基的才对。谁是谁非，试作探讨。
这第一家是指文轨的《庄严疏》，该疏释品为本类，主张除宗以外的一切有法，凡是有法上有这宗上所立的法便是同品。例如除“声是无常”宗中的声以外，有法瓶、电等只要有无常法，瓶电等便是同品。
这第二家是指璧公的解释，以义类释品，所谓差别，如前所释，就是宗中法，即能别。他认为除宗以外的一切法，凡是那法与宗上的法相似，便是同品。也以“声无常”宗为例，除了声的无常法以外，瓶、电等的无常法，凡与声的无常法相似的法都成为同品。
这第三家是佚名的。主张以体和义合释为品，除宗以外一切有法与法总名叫作品，凡是有法(体)与法(义)总与宗相似，便是同品。此说稍稍费释，举例来说，若以“声是无常”为宗，那么瓶、无常便是同品，瓶、无常与组成总宗的声、无常是相似的。此说强调了体和义两个方面。
根据前面对同品定义的解释，这三家虽然说法不同即下定义的角度不同，实际上都是正确的。以体释品相当于形式逻辑中的外延定义；以义释品相当于形式逻辑的内涵定义；以体和义合释品，既提示同品的外延又提示同品的内涵，相当于既作外延定义，又作内涵定义。
《大疏》、慧沼的《略纂》、玄应《理门疏》和《瑞源记》都对以上三家作了正确的批评，其批评文字恐繁不引。其中有两点是要指出的。其一，文轨只说除宗以外的别的物体只要有与所立法相似的，就是同品。例如，瓶与声尽管有很多不同，对“声是无常”宗来说，只要瓶之无常相似于声之无常便是同品。文轨并没有说瓶等要全同于有法声才是同品。可是，《大疏》、《略纂》等却批评说全同于有法声才是同品。可是，《大疏》、《略纂》等却批评说全同于有法会有怎样的过失。对此，文轨是不应负责任的。基二，《大疏》不赞成同品以法为同，理由是“若法为同，敌不许法于有法有，亦非因相遍宗法中”。《大疏》举出的这两个理由完全不相干，根本不能说明为什么不能以法为同。璧公的说法与《门论》的定义并无二致。
那么，这第四家《大疏》的定义是什么意思呢？它是说，除宗以外一切有法与法二者有不相离的关系，叫作品。这有法与法不相离的关系与宗上有法与法的关系相似，便成为同品。例如，“声无常”宗，有法声与法无常不相离，而瓶等与无常也有不相离的关系，在都有无常这一点上二者是相似的，因此瓶等无常便是同品。前面说过，有法与能别的不相离性组成了宗体，即总宗，总宗是一个判断，而同品涉及的是概念问题，与判断无关。《大疏》的“法与有法不相离性为宗同品”说当然不是指判断，不是指“瓶等是无常”这个判断为同品，而是指体与义即事物与属性有不相离的义联系。文轨强调了体，璧公强调了义，佚名的见解兼涉本和义，基师不过是比佚名说更进一步强调了体和义的联系。如此而已，岂有他哉！
《大疏》卷三对于同品还有三处作了错误的发挥，主张与因正所成之所立法相似才得为同品。兹引如下：
“虽一切义皆名为品，今取其因正所成法。若聚有于宾主所诤因所立法聚相似种类，即名同品。此中但取因成法聚，名为同品。”
《大疏》的错误在于另立标准，从而缩小了同品的范围，不正解地用“用品定有性”来解释同品，并导致与后文所要讲解的九句因中“同品有、非有因”等句矛盾。因为《门论》、《入论》的同品定义是与国无涉的。二论均认为，当且仅当与所立法同便得为同品。例如，以“声是无常”为宗，以“勤勇无间所发性”为因。瓶、电均具无常性，同为同品。但瓶有勤发因，电没有勤发因。若以“因正所成”来约束同品，电就不成为无常的同品，而这是违反二论关于同品的定义的。再则，照《大疏》的标准，九句因中的“同品非有”、“同品有、非有”等六句因都不存在了，都没有讨论的必要了。满足“因正所成”的是喻支中的那些例证，即同喻依，后文要详细讲解同喻依是宗因双同的，既是宗同品，又是因同品。显然，《大疏》此释把同品和第二相“同品定有性”以及同喻依混为一谈了。这一蛇足之释一直影响到今天，是需要加以澄清的。
前面在讲解宗时已经说过，宗之有法、能别各有自相、差别之分，或曰有言陈、意许之分，那么，所立法即能别包不包括意许呢？
《大疏》作了肯定的回答，基师说：
“若言所显法之自相，若非言显意之所许，但是两宗所诤义法，皆名所立。……若唯言所陈所诤法之自相为所立，有此法处名同品者，便无有四相违之因，比量相违，决定相违，皆应无四。”
用语言表现出来的是法之自相，又叫言陈，没有用语言直接表现出来而暗含的意思叫法之差别，又叫意许。宗的同品应该包括意许在内，因的四种相违过失便据此而来，否则便不成四相违过，而只剩下法自相相违过和有法自相相违二过。阐明所立法兼意许的观点是《大疏》对因明理论的一个贡献。
同品中包不包括宗上有法呢？在《门论》《入论》的同品定义中都没有回答，这是一个重要问题。从二论的整个体系来看，是不包括宗上有法的。这个问题留待后文与异品除宗有法一并讲解。
“异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等”：这几句是阐述什么是异品，并且举例说明。
《庄严疏》解释“谓天是处无其所立”一句说：
“所立者，即宗中能别法也。处者，除宗以外一切有法皆名为处，处即是品。若于是有法品处但无所立宗中能别，即名异品。”
轨师此句意为，除了宗上有法以外的事物(有法)都称为处，凡是该处无所立法的便是异品，不是说凡无所立宗的是异品。《入论》由于在定义同品之后紧接着定义异品，因此把“所立法”中的“法”字给省略了。同品是有所立法，异品是无所立法，这样前后才相符顺。
《门论》的异品定义更为简洁：
“若所立无，说名异品。”
陈那用一个无字来解释异品的异字，是很有讲究的。它与古因明家对异字的解释有根本的区别。有的古因明家把异品的异字解作“相违”，也有的古因明家把异品之异解作“别异”。陈那认为把同异品解释成与同品相违或与同品别异这两种定义都是错误的。《门论》破云：
“非与同品相违或异。若相违者应唯简别，若别异者应无有因。”
“若相违者应唯简别”，这话不太好理解。先来解释相违二字。相违是互相违害的意思。《大疏》解释古因明家的“相违”时说：
“如立善宗，不善违害，故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。要别有体，违害于宗，方名异品。”
其中苦与乐、明与暗、冷与热、大与小等都是逻辑上说的反对概念。反对概念在外延上互相排斥，并不是非此即彼的，其间有中容品(中间概念)。例如，苦与乐间有不苦不乐，冷与热间有不冷不热。有的古因明家把相当于反对概念的相违来解释异品，认为一种事物若有与所立法相违害的属性，便是异品。
所谓简别，是因明学中对立敌双方所使用概念加以限制说明从而避免过失的一种方法。“若相违者应唯简别”是说古因明家不以无所立法定义异品，而以相违法定义异品，便缩小异品的范围，只有相违法从同品中简别出来而成为异品。《大疏》所说“是则唯立相违之法简别同品”就是这个意思。
因明学中，同品之外，异品须包摄一切，不许有第三品即中容品。这样的规定是因明三支推理的逻辑性所使然。《大疏》说：
“若许尔者，则一切法应有三品。如立善宗，不善违害，唯以简别名为异品，无记之法无简别故，便成第三品非善、非不善故。此中容品既望善宗非相违害，岂非第三。由此应知无所立处即名异品，不善无记即无所立皆名异品，便无彼过。”
这里的“不善”不是善的矛盾概念，它相当于恶。善与不善(恶)之间还有既不属于善又不属于不善的中容品无记。若用无所立法来定义异品便把同品善之外的不善、无记都包括到异品中去了，从而避免了出现第三品的过失。若立“声无常”宗，常虽然事实上是无常的矛盾概念，它包摄了无常以外的一切，与无常相违害，但因明的异品只限于不是无常上，而不管这异品是不是常。因此，在前面《大疏》仍把常算作无常的相违法。若以无所立法定义异品，便实际上把常当作异品。
为什么有第三品便会有过失呢？笔者认为这又要用因的第三相“异品遍无性”来解释。第三相异品遍无性待后再作详细…
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