..续本文上一页之说的尚有：

　　《中阿含经》卷第二十八，《瞿昙弥经》(大正一·六○七中)。

　　 《佛说瞿昙弥记果经》(大正一·八五六上)。

　　 《增壹阿含经·马血天子问八政品》(大正二·七五七下)。

　　《中本起经》(大正四·一五九中)。

　　 《大爱道比丘尼经》(大正二四·九四九中)。

　　③《佛说瞿昙弥记果经》(大正一·八六六上)。

　　④《增壹阿含经·马血天子问八政品》(大正二·七五七下——七五八上)。

　　⑤见注④。

　　⑥见注②(大正二二·一八六上)。

　　⑦《中阿含经》卷第二十八，《瞿昙弥经》(大正一·六○六下——六○七中)。

　　⑧《印度哲学宗教史》，高楠顺次郎、木村泰贤着，高观庐译，三二四——三二五页，台北商务印书馆，民国七二年。

　　⑨见注⑧(三二五页)。

　　⑩见注②(大正二二·一八五下)。

　　⑾《佛母般泥洹经》(大正二·八七○中)。

　　⑿《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第二(大正二四·一○七)。

　　⒀见注⑿(大正二四·一○九)。

　　⒁大丈夫三十二相为：

　　㈠顶上肉髻㈡头髻右旋㈢额广平㈣眉间白毫㈤眼色绀青而眼睫如牛王㈥四十齿具足㈦齿齐密㈧齿根深㈨齿白净㈩咽中津液得上味⑾颊车如师子相⑿舌覆面至发际⒀声如梵王⒁臂头圆相⒂七处平满⒃两腋满相⒄皮肤细滑⒅正立不屈二手过膝⒆上身如师子⒇身纵广等答如聂卓树(21)身上毛生青色柔软(22)毛上靡(23)阴藏如马王(24)足跟圆好(25)足不露踝(26)手足柔软(27)手足缦网(28)指纤长(29)手足具千辐轮(30)足下安平(31)足趺高隆(32)腨如鹿王。

　　⒂《佛开解梵志阿颰经》(大正一·二五九下)。

　　⒃《小乘佛教思想论》，木村泰贤著，演培译，六六页，台北慧日讲堂，民国六十七年。

　　⒄《杂阿含经》卷第二十七(大正二·一九四上)。

　　转轮圣王出世之时，有七宝现于世间，金轮宝、象宝、马宝、神珠宝、玉女宝、主兵臣宝、主兵臣宝。……如来出兴于世，有七觉分现于世间，所谓念觉分、择法觉分、精进觉分、喜觉分、猗觉分、定觉分、舍觉分。

　　⒅见注⒃，就轮王与如来的对比，可参阅《施设论》卷一——三(大正二六·五一四——五二一)。

　　⒆《梵摩渝经》(大正一·八八五中)。

　　⒇见注⑿(大正二四·一二二下)。

　　(21)《阿昆达磨大毗婆沙论》(大正二七·八八七上)。

　　(22)见注①(大正二七·八八九下——八九○中)，百思名为百福。

　　(23)《佛典解题事典》，地平线出版社辑，一一三页，台北地平线出版社，民国六十六年。

　　(24)《优婆塞戒经》卷第一(大正二四·一○三八下——一○三九上)。

　　(25)《优婆塞戒经》卷第二(大正二四·一○四○上——中)。

　　(26)见注④(大正二·七五七下)。

　　(27)《银色女经》(大正三·四五一下)。

　　(28)《观无量寿佛经》(大正一二·三四三上)。

　　第五章　大乘佛教时代的女性观

　　由佛教发展的形式而言，部派佛教时代(约公元前三七○——公元一五○年)的佛教阵容已大为整齐，即所依的经典业已定型，教义学①的解释也已确定，即使是教团的规定也日渐缜密。然其在一切完备中，却渐失去原始佛教的精神，对一般民心终不得保持紧密的接触。其中同为部派佛教的大众部、案达派，采取自由的立场，欲在精神上涸竭的传统佛教中注入新血轮。但由于部派佛教的限制，仍然不能有多大的飞跃。

　　大乘思想，是从南印与北印两处所兴起的一活泼思想，它重振了原始佛教的活泼精神，打破了部派佛教的形式化，继承了大众部系自由派的系统，而把佛陀精神因应于时代，迸出了新的生命火花。

　　另外，从大乘思想发生的社会背景而言，它是产生于案达罗和笈多两王朝(公元五○——四○○年)两个王朝对佛教都不大支持，而迫使大乘向下层社会发展以取得羣众的支持。在南方的大众案达部，是向平民羣众宣扬的，于是大乘就在这已有的羣众基础上兴起。所以它在学说中，就反映了这些阶层的思想意识，而表现于大乘经典中。

　　基于此，大乘佛教经典所出现的种种女性观将于本章逐一予以研讨。

　　第一节大乘佛教经典中出现的女性成佛观

　　女性是否成佛，为佛教男女平等与否的一个争论焦点，本节将以大乘佛教经典所呈现的诸多学说：佛性一如说、变性成佛说、女人即身成佛说及授记成佛等，阐明大乘佛教女性的平等观。

　　一、佛性一如说

　　诸大乘经中，最原始且最根本的是般若经。般若代表的是空的思想，是原始佛教缘起观的结论，是部派佛教发达的种种空观的总合。同时，一切大乘经典的人生观、世界观，都是建筑在这上面的。

　　空的思想正是平等意义的实践，是种姓、男女，一切众生间的平等。是以《金刚般若波罗蜜经》的空义，阐明了一切众生佛性平等一如无有分别，如：

　　凡所有相，皆是虚妄。……复次，须菩提，是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法即得阿耨多罗三藐三菩提。……②

　　但众生以妄心，取分别执着，而有男女相、高下、优劣的差异，甚而对女性产生了种种歧视与乖论，殊不知此等都是虚妄幻相，是障道之缘。

　　此般若的空观思想，破除了部派时代对女性的歧视，开展了佛教女性运动的新纪元，倡导了大乘时代的男女平等思想。

　　以般若为背景，并以戏剧性之叙述法来驳斥小乘，说明男女法性一如的平等思想，打击男性优越感、蔑视女性的，即是《维摩诘所说经》。此经中的<观众生品>，菩萨以了无分别智故，花不着身；小乘花着不落，则是由于他们心起分别。以此，天女与舍利弗展开一场争辩；天女遂以大乘师子吼折伏了小乘偏见，破除男女相之身见，阐释了男女本性原来平等无异。

　　(一)破男女相之身见：

　　舍利弗听闻天女所转妙法，但他基于其习惯因袭的思想，一向蔑视女性，认为女人所说法没有价值，因而希望天女转成男相，以弥补此缺陷。于是问天女：

　　「汝何以不转女身

　　」天女答言：「我从十二年来求女人相了不可得，当何所转

　　譬如幻师化作幻女，若有人问：『何以不转女身

　　是人为正问否

　　』」舍利弗言：「不也！幻无定相，当何所转。」③

　　这说明了诸法相虽有差别，然性自平等。男女性者，因结习而有。若结习已尽，则无男女相之差别。譬如幻师以幻术化成的幻女，是虚妄不实的，是无固定形相的，一切诸法也是如此没有定相。以此诸法空性阐明佛法本是平等，故而不可着相分别。当

　　(二)明男女法性一如，平等无二：

　　一切众生由业感故，随其因缘差别现男现女，一切菩萨以愿力故，随其因缘差别示现男女。一切女人，也是如此，由业感差别显现女身；虽现女身，实非女也。因此佛说一切诸法，因缘幻化，相虽差别，同一真如。如经中说：

　　天女以神通力变舍利弗令如天女，天女自化身如舍利弗，而问言：「何以不转女身

　　」舍利弗以天女像而答言：「我今不知何转而变为女身

　　」天女曰：「舍利弗！若能转此女身，则一切女人亦当能转。如舍利弗！非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。是故佛说：『一切诸法，非男非女。……』」④

　　这也就是在事法界，由业力而幻现不实的男女之相，是不容否认的；而在理法界，虽有因缘差别，但其性本空寂，实非女也。

　　然事理本自圆融，因缘性空，诸相皆幻；幻化诸法无论是男是女，价值是平等的。因为在理性上，同一真如法性，何有女身不净，女性多障之过

　　在事实上，男女各有其特长，谁也代替不了谁。

　　要之，于此诸法无别，男女法性寂然一如的平等法中，成佛岂分男女

　　其次，在大乘诸经典中，同样说明无男女法、女身如幻化、法性一如、皆能成佛的经典有：

　　⑴《佛说阿阇赏王女阿术达菩萨经》⑤

　　⑵《佛说月上女经》⑥

　　⑶《佛说大净法门经》⑦

　　⑷《大庄严法门经》⑧

　　⑸《宝女所问经》⑨

　　⑹《佛说无垢贤女经》⑩

　　⑺《佛说须摩提菩萨经》⑾

　　⑻《顺权方便经》⑿

　　⑼《佛说离垢施女经》⒀

　　⑽《大方等无想经》⒁

　　⑾《佛说长者法志妻经》⒂

　　⑿《佛说长者女菴提遮师子吼了义经》⒃

　　⒀《首楞严三昧经》⒄

　　⒁《诸佛要集经》⒅　　

　　上述十四部经典主要说明：于佛道上须远离一切虚妄分别。以男女身相而言，幻化缘起，何由起优劣，而心生轻慢，如经中说：「诸法一味，谓法性味」⒆、「五阴如幻化，三界由己作；三世以平等，道心无等侣」、「空慧一切本净」⒇。因此除了《大净法门经》、《大庄严法门经》、《无垢贤女经》等三部经叙说大乘法无男无女外，其余的十一部经典，都是先由佛陀的诸大弟子，如：舍利弗、大目连、须菩提、文殊师利等及天帝释，立于小乘者的立场，主张女菩萨应转女人身成男子。因为他们基于蔑视女性心理，认为这些神通变化，辩才无碍，充满了如佛智慧的女菩萨，都应该是男子身。针对这些偏见，诸女菩萨以「夫空体者无回无转，一切诸法亦复如是」(21)、「虽在女相其心即非女也」(22)、「不以女身及男子形逮成正觉」(23)、「是男是女俱为颠倒，一切诸法及与颠倒，悉皆毕竟离于二相」(24)、「诸法悉如虚空」(25)等驳斥了代表小乘立场的虚妄分别。其次，世尊以诸女菩萨，为度男女故，权道示现男女相，实则大乘法无男女，如经中说：「菩萨谘所乐喜以权道示现有男女，其限无所罣碍，欲度男女故。」(26)「菩萨大士以慧神通善权方便圣明之故，现女人身开化羣黎。……当造斯观，无男子法无女人法，具足一切诸法之要。」(27)「是天女者，常于无量阿僧祇劫为众生故现受女身。……菩萨摩诃萨住是三昧，其身自在能作种种权宜方便，虽受女像心…

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