..续本文上一页实际上就是把推理的范围仅限於S包含 Ｍ包含等於Ｐ。这样虽然推理的适用范围缩小了，但可以确保推理的有效性。由此可见，同、异品除宗有法一方面限制了因三相和九句因的作用范围，但另一方面也限制了三支推理的适用范围，《理门论》还通过其他规则进行弥补，因此并不形成矛盾。
(三)排除宗有法之後，推理是否有效
有一种观点认为 :「预先除去论题的主词部分……归纳将无法进行，而普遍的原则也无从建立起来了」，因此「印度逻辑三支推论式的特点是『从特殊到特殊』」(26)的类比推理。
三支式是类比还是归纳与演绎的结合，前文已有阐述。焦点在於喻体是全称命题，还是「除外命题」; 是「一般」还是「最大限度」的特殊。(27)为此，首先要搞清────────────(25)陈大齐《蠢测》》中举过类似例子，但归之为「相违决定」是不妥的，而且陈把生物只分为植物、动物二类，漏了微生物，也不符合科学常识，故本文把植物和微生物并为一类。(26)《因明谕文集》p 94。(27)见《复旦学报》(社科版)1990年第二期《因明概论》一文。
二、三相和同、异喻的关系。
关於因三相和言三支的关系，传统的说法是「一一对应」，而实际上只是把第一相对应於因支，而把二、三相笼统地对应於喻支，未作进一步区分。其实，二、三相与同异喻的关系是比较复杂的，第二相应对於同喻，但第三相则直接对应於异喻又间接地作用於同喻。(28)
关於第二相「同品定有性」的理解上，学界是有分歧的。香港的霍韬晦先生认为陈那的「同品定有性」与法称的「因唯於同品有性」是不同的，前者只强调在同品中有「因」，并未明确同品包含因法，而「因於同品有规定因唯在同品中有……而不在异品中有，亦即要求每一个因的分子都在同品内」。(29)这种观点可以图示如下 :
这里的关键，是对「同品定有性」的理解问题。陈那的同品定有，实际上是指九句因中的「同品有」和「同品有非有」二种情况。「同品有」即是 M=P这是没有争议的，问题是「同品有非有」是否兼含M包含P和M交集P二种情况，霍的理解正是这後一种情况，其实这种理解是不对的。「同品有非有」也是肯定同品的「有」，只能是 M包含P 而不能是 M交集 P，《理门论》云：「说因宗所随」只要肯定同品上有因法，那麽一定也具有宗法。因为同品的定义已预先肯定其具有宗法属性，因此不可能有因同而宗异的情况，《大疏》进一步解释说：「母牛去处，犊子必随，因有之处，宗必随逐」。
综上所述，可知第二相与同喻体是对应的，二者的含义是一致的。问题是同喻只要求举一个喻依，作为归纳来说，它对同喻体的证成是十分单薄的，因此要第三相通过异喻来「返成」。这种返显的依据是，同、异喻体之间具有一种「义准」关系，即吕先生所说的「依靠语言的 (义势)，(意之所至，即是(义准))」。《理门论》讲到────────────(28)可见拙文《因明研究四十年述要》，刊於《哲学研究》
1989年第11期。(29)霍韬晦《陈那以後佛家逻辑的发展》P.l4。
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喻的省略时也指出「或由义准一能显二」是说，如果立者认为由一喻可推知另一喻，则可省说一喻，当然，省略不等於取消，就喻体而言，同、异喻体是等值的，即M包含P ←→P补集包含M补集。 第三相通过异喻的归纳，其特点是一种完全归纳，虽然在论式上，异喻依只举一、二个，但在立者思维中必是考察了全部异品。因明又允许无体异喻依( 即不存在的事物)，这仅仅是以确定不存在有体异喻依的情况下。在一个比量中，如同品的外延包括一切事物时，异喻依当然只能取不存在的「虚有」了。
在第三相和异喻中，异品和异喻依也不包括宗有法在内，但由此却又会把宗有法实际上归入同品，这是很奇特然而又是合乎逻辑的。
这是因为，在陈那因明中，同、异和应是一种矛盾关系。《理门论》曰：「(异品)非与同品相违或异：若相违者，应唯简别；若别异者，应无有因」。这与古因明所说的异品与同品「相违」或「别异」的定义是不同的，因为如果以反对关系(相违)为异品，就不能排除中容之品，而如果以不同於论题谓词的概念为异品，那就不成为理由。同、异品矛盾关系图示如下：
在这一点上，法称的认识是模糊的。《正理滴论》中有时说：「若非同品，说名异品，谓此与彼，相异、相违，或於此中，无彼定义。」这又倒退到了古因明。但有时又说：「有我无我，此二名类，摄一切故」。这里又是一种矛盾关系，其外延之和穷尽了论域。
陈那在《集量论》中乾脆定义异品为「非同品」。宗有法如前所述不包括在异品之内，那麽只能归属於同品，再无第三种可能。如立：
声无常，
所作性故，
凡所作皆无常，如瓶，
凡非无常皆非所作，如虚空。
宗有法「声」不是异品，即声不是「非无常」，那麽只能是属於和「非无常」矛盾的「无常」了。
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陈那之所以通过第三相又悄悄地把宗有法列入同品，这是因为，作为论辩中的证明，所举的同喻依一定要「立敌共许」，所以不能把尚未共许的宗有法列为同品; 而相反，作为立者的逻辑思维中，却一定是本来就把宗有法看作同品的，否则也就不必再立此量(非自乐) 。
在逻辑史上存在看归纳与演绎的悖论 :归纳从特殊推出一般，演绎又从一般再推出特殊。如果这两个「特殊」是指同一对象，那麽就形成了循环论证。而如果这二者不同，那麽，在结论的「一般」中又何以再去推演出其所不包含的那个「特殊」呢
在西方传统逻辑中，归纳与演绎一般并不处於同一论式中，所以这种悖论尚不明显，而因明三支式集归纳与演绎於一式，矛盾就突出了。这一悖论的根本解决是要在逻辑之外，要由「实践」来证实归纳前提( 特殊) 的真实性，作为佛教逻辑学家，陈那不可能达到这一点，我们也不应苛求於古人。陈那的办法是，先暂时地在同喻依中除宗有法而避免了正面论证中的循环论证，再通过对异品中除宗有法，使其再归入同品之列，从而通过「返显」确保同喻体的普遍、必然性，也使立者的推理和立论保持 一贯性和有效性，这正是一种机巧。总之，除宗有法并不影响那三支式推理的有效性。这就是我们的结论。
三、结束语
在《理门论》中还有许多丰富的逻辑内容，例如，对概念「共许」的要求，对言陈和意许要求一致等实际上反映了同一律的逻辑要求，对「相违决定」的排斥，对同、异品的定义则反映了矛盾律的要求。设立「不共不定」过，可以说是运用了排中律。而关於前提和结论之间的必然联系要通过有法、因法、宗法的「遍转」关系来保证，这正是充足理由律思想的体现。
另外，《理门论》除了讲似能立的二十九过之外，又从似能破角度列出了十四过类。这对於我们研究逻辑过失论是很有借鉴作用的。
综上所述，在《理门论》中，陈那第一次使因明成为一门独立的逻辑学科，与古师相比，《理门论》的贡献主要有以下四点 :
第一、提出了九句因，完善了因三相，并使其与三支作法对应，辅之以一整套严密的规则，建立了古印度第一个类推理的逻辑体系。
第二、把喻改造成带有归纳的全称命题，把古因明的五支式删略为三支式，从而使因明从原始的类比上
升为归纳与演绎的结合。
第三、已初步形成了相当於基本逻辑规律的一些思想。
第四、在因明过失论方面进行了系统的整理和阐发，是「集大成」者。
《理门论》实际上又是藏汉因明的一个共同发源地。即 :
《理门论》 ─→ 《集量论》
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天主《入论》 法称七论
↓↓
唐代诸疏《正理藏论》等
↓↓
形成了以逻辑学 形成了以知识论为
为中心的汉传因明中心的藏传量论
深入研究《理门论》与藏传因明 (量论) 在理论上的渊源关系，即可以清本正源，又有助於因明学在更高层次上的现代综合。这是当代因明研究的一个新领域，有待於我们去进一步挖掘和开拓。(30)────────────(30)在藏传量论中至今无《理门论》译本，而是以《入论》
「冒名顶替」。
关 键 词:1.《正理门论》 2.逻辑 3.陈那
《《正理门论》探微(姚南强)》全文阅读结束。