..续本文上一页们举例子来说，比如说，“声无常，所作性故”，按这个论式来说，咱这个茶杯就是同品，双方决定共许就包括：首先得双方都承认咱们这儿确实是有这个茶杯，注意，我是强调有！咱们大家都看见了，这有什幺不承认的？有些胡涂虫还真的钻牛角尖，不承认，这样的人我见得不少，就是那些刚看过几本佛书，对佛教晃晃荡荡的人，这些人看起来就是佛里佛气的。我在九华山时，有一个安师大的学生，假期中跑到高旻寺打七，后来对我说，西瓜就是没有的！还得双方都承认有的这确实是个茶杯，注意，在这儿我强调的是茶杯！不能说我叫它茶杯你叫它别的什幺。这是双方决定共许的第一个含义。
第二，双方得决定共许这事物有所立法。咱还拿“声无常，所作性故”这个论式来做例子。双方决定共许这事物有所立法是什幺意思？就是说咱这个茶杯得双方都承认它是无常的，也就是说这个茶杯是共同品。这是双方决定共许的第二个含义。
第三，双方决定共许这事物有因法。这是正确的，正确的才有。例子还是“声无常，所作性故”，这第三个意思就是说，得双方都承认咱们这个茶杯具有所作性－－是人工造出来的。双方都承认才行！
立宗是要违他顺自的，不然的话你立宗就没有意义了。就象我们那儿的宣传部长说的，我共产党办的报纸就是要说我好的，要是老说我的坏话，我还办这报纸干啥？我自己立宗，要是不顺着我自己，那我立什幺宗？！我自己承认所立法于有法上有，就是说我自己承认声是无常的，但对方不许所立法为有法上有，就是并不承认声是无常的，当然，这个不承认也可能是犹豫，就是论对者还拿不准声到底是不是无常的。所以，这就决定了宗之有法不可能是共同品，就是宗前陈绝不是共同品。所以，同品中就一定得除去宗有法，就是不能包括宗前陈“声”，这是因明中的有机部分。同品这样，那幺异品呢？还用这同样的法子推，可以得出异品中也得除去宗前陈“声”。宗有法“声”是不是具备法“无常”的性质，这是要辩论的焦点儿，当然在立论的时候不能把它算在同品中也不能算在异品中。有一本《因明正理门论研究》，我一下子记不得作者了，那本书在这一个地方就犯了一个错误，因为陈那论师在论文中没有明确地有“除宗有法”的字眼儿，他在说异品时就把“声”没有除去，假如说这样能行的话，好，任你立一个什幺样的论式，我都可以轻而易举地把你破掉。这就是一个大漏洞。
说，因必须立论者和论对者双方决定共许它是宗前陈的属性，而且于其同品上有的话，双方决定共许有，包括遍有、定有，要是在同品上非有的话，也得双方决定共许非有，同品这样，异品也是这样。
何以故？今此唯依证了因故，但由智力了所说义，非如生因，由能起用。
上一句说，九句因中只有立论者和论对者双方决定共许极成的因法才是宗法，才是正确的，九句因都是的，都得这样。这一句说，为什幺得这样呢？这里出现了一个名词，就是“生因”、“了因”，咱说一下。啥是生因？“如种生芽，能起别用，故名生因”，啥是了因？“如灯照物，能显果故，名为了因”。生因就是本来没有，这时候有了，比如说，本来是只有种子没有芽，而这时候从种子上生出了芽，这是生因；了因是本来就有，只不过你不了解而已，现在你了解了、知道了，比如说，有一个黑屋子，你往黑屋子里边儿去，一下子踩到了一个钉子上，扎住了脚，当时你并不知道是钉子，赶紧让人拿灯来，这下你才看见是一颗钉子。本来就有钉子，只不过因为当时太黑没有看见而已，现在灯一来你看见了，这是了因；再比如万有引力，本来就有，只不过牛顿发现了而已。
生因有三种，言生因、智生因、义生因。言生因就是通过语言表述出来的因。在三支论式中，因言、喻言就可以证成宗，使得论对者和公证人悟入真理，它就是言生因，窥基法师《大疏》中对言生因的解释是说，“谓立论者立因等言，能生敌论决定解故”。智生因就是产生言生因的原因，窥基法师《大疏》说，“立论者发言之智，正生他解，实在多言，智能起言，言生因因。”简单说就是由立论者的智慧所引出的生因。义生因呢？因为义有不同的说法，说起来也就有些许的不同。义有道理和境界的不同。按道理说的话，义生因就是立论者说的话所表述的意思，境界就是事实，当然，窥基法师《大疏》的原话不是这幺说的，它说“境界义者，为境能生敌证者智”，通俗地说，按境界说的话，义生因就是立论者说的话中所包含的事实。在言生因、智生因、义生因中，最重要的是言生因，因为立论者要想使论对者、公证人了悟真理，只能通过语言的表述才能起作用，这就是佛陀说的，我所证得的真理是不可言说的，但我要是不说，你们又怎幺能知道？语言是最重要的！我们常说，“知者不言，言者不知”，其实我们对这句话都有误解，这里的不言可不是不说，不言是说用的语言最少，就是没有废话，一丁点儿废话都没有，就叫不言，不言是不说废话，就象现在讲究的用最少的钱办最多的事儿一样，不浪费一点儿，把潜能发挥到最大。有智慧的人不说废话，你要是说了办天说不到点子上，就是“言者不知”，“知”就是“智”。智生因和义生因也是靠言生因为载体，就兼摄在言生因之中。大家看在《因明正理门论》中不是说“宗等多言说能立”吗？
了因也有三种：言了因、智了因、义了因。论对者通过立论者的因言(也包括喻)，论对者通过立论者的因言来了解宗，这立论者的因言对于论对者和公证人来说，就是言了因。智了因是论对者和公证人借以解悟立论者以因证宗的智慧。义了因是说，立论者的话中所包含的事实和道理能够开启论对者、公证人的智慧，此则立论者的因言对于论对者和公证人来说就是义了因。在言了因、智了因、义了因之中，最重要的是智了因，因为对于论对者和公证人来说，要想了解立论者的观点儿，虽然离不开言了因、义了因，但最关键的是智了因。
在六因之中，言生因和智了因最重要了。窥基法师《大疏》中说，“分别生了，虽成六因，正意唯取言生、智了。”为什幺呢？说，“由言生故，敌、证解生，由智了故，隐义今显。”立论者把观点儿说出来了，论对者、公证人才有可能了解，这是言生因，论对者和公证人如果是傻子，也不能了解，这就是智了因。言生因是智了因的因，智了因是言生因的果。下边儿看论文。
说，为什幺要双方决定共许呢？“今此唯依证了因故。但由智力了所说义，非如生因，由能起用”。在这句话里，“此”指宗法，“唯”就是决定，“依”是靠、凭，“证了因”就是智了因。说，只凭宗法是不能够证成宗的，还得有论对者和公证人的智了因，如果说论对者和公证人没有智了因，立论者所作的事儿就是对牛弹琴，因为论对者根本就不懂。比如说我立“声无常，所作性故”，对方有智了因，就可以明白我的“所作性”，先明白了才能表示赞同或者反对，要是根本就没明白我说的是咋回事儿，你怎么个反对？又怎么赞同？所以必须得依靠对方的智了因。有了言生因与智了因，宗法就可以起到证成宗的作用。下一句说，“非如生因，由能起用”。上一句强调智了因的重要，说我立论者立一个论式，想通过这个论式使论对者和公证人了悟真理，得到解脱，这是因明的目的，佛教是使人解脱的，因明当然也是。我立了一个论式，但是你要是没有智慧，没有智了因，我论式也是白立了，也就是说，你要解脱，得凭你的智慧，这就是智了因，它最重要，要想解脱，只有靠你自己。上一句强调智了因，这一句是把生因和了因作了一下比较。刚才我不是说了吗？说生因是生发智了因的因，智了因是生因的果。智了因是论对者、公证人了悟真理、求得解脱的关键，它必须满足“双方共许”这一条件，只有满足了这个条件它才能是因，不然的话，它就没有资格来充当因。生因不是这样，它没有必要非双方共许，生因是生果的因，只要它本身有生果的功能，不管你的智力知道不知道，它都可以成因，比如一粒麦种，只要缘具它就生芽，它生芽不生芽与我知道不知道没有关系，我刚晓知道了它要生芽，我刚晓不知道它还照样生芽！我经常听到这样一句话，说某某一类的事儿是“信则有，不信则无”，比如鬼神，这就是胡说，有没有与你信不信关系不是这样的！生因在客观上是有生芽的功能，但是它能不能成为论对者、公证人的智了因，这还得看论对者、公证人是不是认同，若论对者和公证人真明白了，这才能说你是智了因，若人家根本就没有懂，那你还不是智了因。所以，因支必须选择双方决定共许极成的。
前边儿说九句因中都得是立论者和论对者双方决定共许极成的因才是正因，为什幺呢？因为宗法能否成为正因是要靠论对者的智了因来决定的，只有人家论对者懂了你立论者的义理后，你立论者的言生因才能(促发)成为论对者的智了因，这不同于生因，生因是不管论对者是否赞同的。
下边儿，别人提了个疑问。
若尔，既取智为了因，是言便失能成立义。
“若尔”，要是真的象你说的这样。“是言”，因言，这一部分是说因支的，所以“是言”就是指因言，或者说，这个“是言”指言生因，指立论者为了说明自己的观点儿而用语言表达出来的论式。这一句是外人的话。外人说，真这样的话，既然是以论对者之智为了因，那因言岂不是失去了能立的意义？或者说我立的论式还有什幺用？还有什幺价值？这个人不服气了，说，要是以论对者为要的话，干脆要他得了，还要我干啥？因为我们一般人都爱以“我”为中心，这时要以对方为要，自己一下子还不习惯，所以，这么说了一句。
此亦不然，令彼忆念本极成故，是故此中唯取彼此俱定许义，即为善说。
陈那论师说，你这说法是不对的，不能意气用事。立论者借…
《《因明正理门论》讲记之四》全文未完，请进入下页继续阅读…