..续本文上一页不是比量相违，至于放在这儿，理由与前边儿现量相违的俱不违一分现一样。
还是，在比量相违过失中，只有全分相违中的违自比非他、违共比和一分相违中的违自一分比非他、俱违一分比是真正的比量相违过失。
注意，这个比量相违，商羯罗主菩萨所举的例子，就是这个“瓶等是常”，这个“等”字，是玄奘法师翻译的，吕澄先生说，其实在梵文本和藏文本上幷没有这个“等”字，而且这个“等”字，也确实太宽泛了，若“等”是盆盆罐罐、桌椅凳子的话，确实是比量相违，但假如说“等”是指虚空的话，那么根本就不犯比量相违的过失。所以李润生先生干脆给举成“瓶、盆是常”。
自教相违者，如胜论师立声为常。
这是宗过的第三种。自教就是立论者自己所崇奉的教义，或者说是自己的思想理念，自己的一贯主张。“教”，不但是宗教教义，任何的哲学流派、学说体系等都包括。自教相违就是立论者立了一个宗，可所立的这个宗与立论者自己所崇奉的教义、思想体系是矛盾的。能立本来是为开启论对者、中间人的正智的，现在你立论者自己学说体系内部就不能一致，怎么能开启论对者、中间人的正智呢？关于这个自教相违，商羯罗主菩萨举例说，胜论师如果立“声是常”，就是犯了自教相违的过失。因为在胜论师的思想体系中，声是无常的，你现在立声是常宗，就违背了自己的学说。
下边儿咱们还按窥基法师的《因明大疏》的说法，把自教相违也分作两种情况来说。
1、全分相违。分四类。
a。违自教非他。立论者所立的宗，违背了立论者自己的教义、学说、思想体系。窥基法师举的例子就是《因明入正理论》的原文，胜论师立的“声是常”。
b。违他教非自。立论者所立的宗，违背了论对者所崇奉的教义，而不违背立论者自己所崇奉的教义。《大疏》中的例子是，佛教徒对声论师立“声是无常”，这例子很好懂，不用解释。
c。违共教。立论者所立的宗，不但违背了论对者所崇奉的教义，而且也违背了立论者自己所崇奉的教义。窥基法师举的例子是，胜论师对佛教徒立这么个宗，“声是常”因为胜论师和佛教徒都认为声是无常的。
d。俱不违。还是，这一个实际上不是自教相违。
2、一分相违。还是分四类。
a。违自一分教非他。立论者所立的宗，违背了立论者自己的一部分教义。窥基法师在《因明大疏》中举的例子是，化地部对萨婆多部立了一个宗，“三世非有”。化地部和萨婆多部都是小乘部派之一，化地部本来主张过去世和未来世没有，但现在世是有的，现在化地部立了个“三世非有”，就是违背了自宗的一部分教义。
b。违他一分教非自。立论者立了一个宗，这个宗违背了论对者的一部分教义，但不违背自己。《因明大疏》中举例说，化地部对大乘师立了这么一个宗，“九无为皆有实体”。九无为就是化地部的九个无为法，分别是非择灭无为、择灭无为、虚空无为、不动无为、善法真如无为、不善法真如无为、无记法真如无为、道支真如无为、缘起真如无为。在大乘看来，这种无为法的分法就不合适，百法中分了六个无为法，除了真如，其它的都无实体，这就是违他一分教非自。
c。违共一分教。立论者所立的宗，不但违背了论对者所崇奉的教义的一部分，而且也违背了立论者自己所崇奉的教义的一部分。《因明大疏》中举例子说，经部对一切有部立了这么一个宗，“色处色皆非实有”，其实经部与一切有部都主张只有极微是实有的，而极微所组成的粗色不是实在的。这就是违共一分教。
d。俱不违一分教。还是前边儿的，这个其实根本不是自教相违。
在这自教相违过失中，只有全分相违中的违自教非他、违共教和一分相违中的违自一分教非他、违共一分教是过失，其它的不是。
关于这个自教相违，现在有人说这是因明的糟粕，他们的理由是，佛教的因明把自宗教义当作最高准则，老子天下第一，这样就划定了立论者立宗所能到达的范围，会束缚住因明的发展。不过我认为，这些人是忘记了因明的本来面目、因明背后的宗教悲情，都说因明是佛教的，那么佛教是一种宗教，宗教就有宗教的特点，宗教谁不是天下第一，几千年来，有多少学说派别，为什么都流传不久就到故纸堆中睡觉去了，就因为它们缺乏老子天下第一的气概，释迦牟尼刚生下来，还是个婴儿，就指天指地，“天上天下唯我为尊”。这是宗教的特点！自教相违其实只是要求你理论体系上不准有矛盾而已，幷不是让立论者以论证自宗的教义为满足，宗教悲情决定了你不能得少为足，所以，自教相违只会促进你的理论思惟更加严密、更加系统，这是给因明指出了一条前进的路，陈那论师就是按着这个方向、路子，在世亲菩萨的基础上前进了一步，法称论师还是按照这个方向，又在陈那论师的基础上更进了一层。
宋立道先生也说了几个理由来驳斥自教相违束缚因明的观点：首先，自教相违是所有参与论辩的人都应该遵守的，在论辩过程中，曲解自宗学说、破坏理论上的完整性和一致性是谁都不允许的。
其次，任何理论体系都不固步自封，因明也不例外，但理论体系的突破总该言之成理、持之有故，总该遵守体系的严整性、理论前后的一致性。
第三，因明坚持，可靠的知识来源只有现、比，自宗学说在当初创立时也是循着这两条路子来的，即使有些启示性的真理，也可以归入现量，对于后来的师承该宗学说的人，除非有亲证，否则不应随便违背师教。
好象还有，不过我记不准了，仓促间也没有找到宋立道的原书。
其实在因明中，还有一个通则，假如说你的宗与自宗本来的教义不是十分的吻合，你就加上简别语，比如说“从胜义立”，或者说加上“依真故立”，这就表示，按照胜义、按照真理，应当有别于旧说。只要有了胜义简，论对者就不能说你这是自教相违了，当然，虽然不是自教相违，但如果是有别的毛病，你的宗还是不能成立。胜义简只能堵住一个窟窿。
世间相违者，如说怀兔非月有故；又如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
这是第四种过失吧？现量相违、比量相违、自教相违，对，是第四种过失。这第四种过失叫世间相违，这种过失佛教徒最容易犯。
世间相违是什么意思呢？吕澄先生是这么解释的，说立宗者立宗，你一定在某个国度、地区，所以，你所立的宗就不能与当地的风俗习惯相矛盾。我们不如说，世间相违就是违犯公众舆论，也就是说你立的这个宗违犯了社会上一般人所信奉的事理。再不然我们说世间相违就是与人们公认的道理相违背。这里不管人们公认的道理是否就是真理。
世间分为学者世间和非学世间。学者世间就是学术界，在学术界混的学者们，一般来说，都是很理智的，他们的思惟是系统的。非学世间则指世俗社会，就是一般人，这非学世间，不是理智的，是盲从、迷信的，凭感情用事。这里的世间相违，一般指非学世间。韩廷杰老师在讲说因明时，说学者世间指佛教各派，都是学习佛法的，而非学世间是指佛教之外的各种外道，他的这个说法不大看好。《因明入正理论》中给举了两个例子，一个是怀兔非月，一个是人顶骨净，据说在梵文本和藏文本中，都没有怀兔非月这个例子，我估计是不是玄奘法师的译本在流传过程中，变了样儿。在佛经当中有不少这样的事儿，法师在经文中作的注解，在后来的印本中被混淆成了经文。最明显的例子是《安般守意经》，现在的本子混合的古注，最少有陈慧的注、康僧会的注、道安的注等(请参看荷兰E。Zürcher——汉译作“许里和”——的名作“The Buddhist Conqest of China”——汉译作《佛教征服中国》，江苏人民出版社，1998年3月版，海外中国研究丛书，李四龙、裴勇译)，怀兔非月这个例子可能也是这样。假如说真的是这样的话，窥基法师的《因明大疏》也被后人给作了相应的修改。现在经常有这样的事儿，有些学者把汉译本与梵文本一对照，发现有些儿不同，就说是玄奘法师在翻译时，给作了修改，玄奘法师改人家原文干什么呢？玄奘法师对经论是无比的尊重，在翻译不完经论时，连自己的著作也不翻译，怎么能去改动原经论呢？我估计不可能的，可能就是后人在印经时把原文和注解给混在一起了。
怀兔非月这个例子，中间包含有一个故事。在《大唐西域记》第七卷中间记载说，古印度有个民间传说，在很久很久以前，有一片林野，里边儿住着一只狐狸、一个猿猴和一只小兔儿，它们和睦相处。帝释天想考验考验它们，于是就化身为一个饥饿的老头儿，向它们讨吃的。狐狸给叼了一条鱼，猿猴给摘来了野果子，小兔子没找到食物，就自己跳到了火里，把自己给烧了，让老头儿吃自己的肉，帝释天感慨不已，伤叹良久，说，“吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传于后世。”帝释天就把小兔子的遗骨送到了月亮里，小兔子在月亮里复活了，于是，月亮里就有了一只小兔子。大家下去再查一下，我记不准了，故事大概是这样的。当时的人们都相信月亮里有只小兔子，现在你立了这么个宗，“怀兔非月”，就是说月亮怀里没有小兔子，这不行，这就是世间相违。
当时立的宗是，“怀兔非月，以有体故，如日星等”。
第二个例子是“人顶骨净”。说当时有一派外道，叫作迦婆离外道，译成汉语该叫作结鬘，这个外道有个习惯，他们把人的尸骷髅，穿起来结成项链，挂在脖子上，作为装饰品。《西游记》中的沙和尚不是把人骷髅挂在脖子上么？人们很不习惯，就说这迦婆离外道，讥讽迦婆离外道，迦婆离外道于是就立了这么一个论式，“人顶骨净，众生分故，犹如螺贝”。什么意思呢？就是说，人顶骨做装饰品怎么了，人顶骨是很洁净的东西呀，因为人顶骨是众生的一部分，就象螺贝一样，螺贝就是贝壳，你们能用螺贝作装饰…
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