因明纲要
作者：罗劲松
一、 引言
佛教因明，源出印度，也缘灭彼邦。其后来花开两支，流落在中国的汉地和西藏。汉地相传的因明，是从玄奘法师所译《正理门论》和《入因明正理论》传承继来的。然而，奘师所译虽是当时新出的学术前沿，但由于其后汉地的译经事业过早的结束，使汉人与晚期印度佛教的最后一次灿烂失之交臂，这当中也包括了因明最辉煌的一页。此后的汉地因明研究，虽偶有龙象执率牛耳，但由于继承上的局限，也唯依止二论小篇为圭臬宝训。间或有大师作了最大的发扬，但终因种种缘故，几代间便成烟尘往事。及至明清两朝，连最主要的《大疏》[1]也佚失扶桑。因明学术，笈笈末路。
近代受西方学术兴昌之涌潮，因明学亦受学者们重新关注。然而一方面依然局限于可探由的资料匮乏，另一方面无人能从因明实践应用上找到出路。许多近代的因明研究，多半是古籍校义之披索，或是一些边缘课题的争议，有的问题，其实可能几百年前已经被人探析究竟了，只不过留在藏文语言里无人知亦无人愿知而已。相反，对于因明系统在汉语文化中的重新建构，可堪里程者，寥无几人。即便是法尊等所译的几本重要译著亦依然束在高阁，少见问津者。
正如吕澄先生提到的，“汉土佛学的现状既零落，又散漫，谈不上什么修学的一定规模，这只可以对照藏学的分科，举出些本典来。”[2]故此，借他山之石，学藏传之因明，恐怕是今后汉传因明发展的一条重要可依的道路。
二、 略述源流
佛家因明，“源唯佛说，文广义散，备在众经”[3]。龙树以下，至无著世亲，印度的因明理论专着尤在雏形。及至陈那，才得明确二利宗旨，三相纲理也基本完善。但其中细致安立，依然未全明朗。要到法称出世，始才廓清幽至，等分界限，悉答一切疑难。此外，法称更将以往因明在宗教理论中散落的应用，发展为全面系统地建立自宗教义的主要手段。在印度，法称以后的因明发展略有三支，即：以帝释慧、释迦慧和法上为主的一系唯识派的注释家，由寂护和莲花戒师徒组成的中观自续派的注释家，以及以慧源护及其追随者一系为主的中观应成派的注释家。[4]这些著作在藏文《丹珠尔》中保留有六十五部之多[5]，其中相应已译入中文的，仅约在七部而已。[6]
进入西藏后，佛教因明得到了更完善的发展。在这个发展阶段中值得我们注意的几个重点是：
1、他们完成了因明在藏语文体系下的主要名相定义和基本结构塑型。尽管有某些定义结果未有希望中的统一，但基本原则已获得确立。宾主对扬的规范已有墨可守。[7]
2、西藏的学者们对原印度著作(尤其是《释量论》)进行了更广泛、深入的注释[8]。对印度遗留的一些诤议基本已有澄清定论。其中，西藏人也提出了一些阐发新标的看法。
3、因明在西藏发展中，出现过一个更接近现代认识论和究竟哲学观的解释系统──萨迦班智达的著作《量理藏论》及其后来的追随注释，虽然以后由格鲁派为主的“复古”解释系统似乎更占上风。
4、因明在佛教哲学研究中的运用，提供了逻辑工具在哲学理论研究中的实践模式。虽然，这也使到本来应该是一种公共工具的因明看似成为了佛教哲学的一个专有组成部分，但它为如何结合认识论与逻辑形式，以及为如何给宗教哲学理论研究提供工具作出了良好的示范原例。
三、 藏传因明的基本结构
(一)、 分类学的结构
因明在其最初形成时期，本身负有为宗教哲学研究提供工具的使命，而且在后来的发展过程中它也不曾脱离哲学研究应用。这使到它在整个发展成熟时期里并不曾涉及逻辑形式化的过程，而是一直保持着使用自然语言为其系统本身作描述和解释。这种事实在一方面保证了因明在哲学研究领域中有足够的实践应用和检验，但在另一方面也在客观上使得因明在建构上不能回避自然语言中必然出现的语意混杂等问题。为此，严格规范一部分被主要用来描述这个系统的自然语言，将成为这个系统能否有效运作的关键。这项工作类似于西方人亚里士多德在范畴篇中的工作，而藏传因明在这部分完成的程度，显要比亚氏要精确仔细。
在佛教哲学理论的发展史中，这种范畴学的工作早期分别以不同的归类形式和不同的哲学观点高度反映在佛教的各种阿毗达磨作品中。直到藏族学者恰巴曲吉森格(1109－1169)，才为这个系统作了第一个专门的范畴学著作──《摄类学》。[9]可惜这第一部摄类学的本子并没有被保留下来。不过，《摄类学》在藏族因明系统后来的发展中得到很好的发扬。目前单就格鲁派三大寺[10]为主的辩论场上运用着至少三个著名的摄类学作品：《拉朵度札》、《雍增度札》[11]和《色度札》。西藏摄类学教科书的编辑顺序是以其在课堂上为教育不同资质的学生分类编排的。[12]下面将以上述那三个《度札》作基础，将传统藏传因明摄类学中的范畴分类，以从总到别的方式，作一个简括的排列：
首先，有几条作为因明系统建构的最根本原则是需要陈明的。
(一)、 人类通识中有效的直觉是这个系统必然承认并不能与之相违。所谓“人类通识”，应是就那些虽未有任何哲学或宗教学习的人亦普遍承认者。所谓“有效直觉”，即是后文中会提到的现量。所谓“不能与之相违”，就是指不允许由因明的逻辑形式能推导出与上述的直觉相矛盾的观点和结论。
(二)、 人类认识思维逻辑中三条基本规律：无矛盾律、排中律和同一律在因明系统中普遍有效。
(三)、 人类某些流传共认的，并与现量和比量无相违的知识将被因明系统承认。
(四)、 基本名相定义应接近公认、直观、简洁。所谓公认、直观、简洁的意思是：对于大部分共通的名相，在对其定义时，应就人类通识共认的范围给予最近直觉、最简短、最贴近字面释意的全同意义描述。
再来者，《摄类学》将主要认识对象分层分类如下：
第一层：所知、成事、所量、有、存在、所缘、法、境，
第二层中分二类：2a物、无常、所作、因、果、胜义、谛实、现量所量、自性、自相、实法、有为，2b常、无为法、世俗、假有、总相，
第三层中由2a属下分出三类：3a色法，3b心、意、识，3c不相应行，由2b属下分出：相属、相违、同一、相异、性相、所表、返体法、总、别、遮遣，[13]
第四层中由3a分出：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、触，由3b中分出三对分类：4a量、4b非量、4c分别心、4d无分别心、4e心王、4f心所，[14]由3c属下分出：生、住、坏、灭、时间、有境，
第五层中由4a属下分出：现量、比量，由4b属下分出：再决识、伺察意、现而不定、犹疑、颠倒识。[15]由3c中的“有境”下分出：声、识、补特伽罗。
分类中各项概念的定义、这些概念以下分别还有的明细分类的定义、以及它们相互之间关系的辨析等内容，是需要作另文或专着对之说明的。目前这方面从藏文翻译到中文里已经正式出版的资料主要有《因明学启蒙》、《因明学名义略集》、《量学》、《因明学入门-问答宝藏述记》、《所知名相-新学理门》等。这里只概略介绍几个在这种分类中要注意的难点。
(一)、 如上述名相虽大致依属种关系从上而下分层，但有概念自返体的问题，其中并没有一般理解中上下层的严格单向和同层的互不相交的特性。譬如，第二层的“无常”，就可以是“同一”、“所表”等概念下面的种概念，而“总”和“别”之间就互为属种关系。
(二)、 作为第一层中的所有概念的自返体都被认为是恒常。虽说那些概念的外延中包涵着常和无常两类，然而就这些概念的自返体而言，它们被认为是不能单从一般直觉中获得对其认识，而是必需由分别心从概念上对之进行认识的。为此，它们被认定为恒常的。同理，任何与恒常概念并联产生的概念组合，如“物和常”、“一切法”、“一切法的分类”等，都被视作是恒常的。唯当其子目皆是无常时，其本身是无常。[16]
(三)、 对于任何“不存在”将不包括在本分类系统中。为此，任何与不存在并联者，如“有和无”等，都被视作不存在。事实上，本条和上述第二条中的处理方式，其理由有一部分是因为这些自返体和并联词组都可以作为因明论式中的欲知有法，而“常”和“无常”是本系统公认的一对互绝相违概念。如是者，为了在自然语言中能有效地按因类学中规定的辩论格式进行流畅的实践应用，故有这样的解释。
(四)、 分类中各项定义的描述，由于受到不同哲学理论系统对本体论所持观点的不同而有不同之处。格鲁派在这部分主依经量部的哲学观，而《量理宝藏论》中却主依唯识宗的。
(五)、 传统分类学定义中，有些如“色法”、“同喻”、“因”等，由于其外延性质复杂多样，难于准确定义，传统摄类学著作中均以“可堪为色之法者”、“作为同喻者”、“安立为因者”等作含糊定义，这虽然有助引导初学者趣入，但由于这里含有同语反复之嫌，故拟对传统这一类的定义删去。将该条视作释义看待。其它有些名相定义中的问题，由于主要牵涉因类学的原则，在后文再述。
(六)、 基于要保证上述最基本原则的第二条的有效性，必需要对某些语意悖论进行规定澄清。在传统摄类学中主要依靠规定语景及理解、使用特殊定义和判定非有效语言等方式来处理的。
(二)、 因类学的基本结构
藏传因明中的因类学与汉地由唐
玄奘法师传下来的因明学的主要研究内容大致相近。所不同的是，玄奘法师去印度的时间(公元627-646)正好处在陈那已逝、法称未起的时代…
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