..续本文上一页，所以，他从印度虽然带回来了《正理门论》和《入因明正理论》两书，但若就此二论要对印度佛教因明系统进行全面了解显然是不足够的。与此相反，西藏人对于印度佛教文化的学习和翻译工作一直延续到印度佛教在其本土被毁坏的前夕。这使得西藏人有机会几乎是全部地继承了印度佛教因明的发展成果。也正因为这样，西藏人在因明的研究上，从一开始就已经脱离了对陈那著作的依赖。在目前可供考据的藏文典籍中，只有贾曹杰和第七世噶mb曲扎嘉措曾经为《集量论》作过大篇幅的注释。其它大部分的藏族因明著作都是直接围绕着法称及其追随者的著作进行的。
不过，我们不难从大量的藏文原典中看到，因明理论在印度本土的发展中，虽然是由法称为它作了最后的结构厘定，但是其中大量的名相并未有被严格地定义下来。由此也产生了许多歧义的理解和注释。这种情况一直延续到宗喀巴师徒的时代。宗喀巴为因明学写了一部重要的基础书──《趣入七论之门
消除求真之迷惑》。[17]从那以后，因明在西藏的研究也进入了大型的经院辩论训练模式。这种教育模式的建立，让因明在藏语系统中得到充分的实践应用。此后在以格鲁派六大寺[18]为主的扎仓教材中出现的因类学教科书，算是为因明学里面的相关名相和结构作了最后确定。以下将以哲蚌寺洛色林札仓的教材为主[19]，概括介绍因类学的基本结构，同时，也将藏传因类学中一些难题提点出来，供将来专门的研究和议论。
因类学中依次建立如下概念。首先最基础的名相(a)有：因。其下分二：b1真因、b2似因。为说明真因定义的名相有：无过欲知有法、同品、异品、同喻、异喻、宗法、随遍、逆遍。
b1以下若从体性方面分三：c1真果因、c2真自性因、c3真未缘到因[20]。c1分五：直接证成因的真果因、证成先行有因的真果因、证成因差别的真果因、证成因自反体的真果因、比量因法的真果因。c2分二：观待差别的真自性因、不观待差别的真自性因。[21]c3分二：d1不可现未缘到真因、d2可现未缘到真因。d1分二：e1未缘到可现的相属方的该因、e2缘到不可现的反方的该因。e1分二：因不可缘到的该因、能遍不可缘的该因。d2分二：e1未缘到可现的相属方的该因、e2缘到可现的反方的该因。e1分四：不能缘到可现能遍的该因、不能缘到可现因的该因、不能缘到可现自性的该因、不能缘到可现亲果的该因。e2分二：f1缘到不并存相违的相反方的该因、f2缘到互绝相违的相反方的该因。[22]
b2分三：c1相违因、c2不定因、c3不成立因。c1分四：成立法体的相违因、成立声所暗指法差别的相违因、成立声所暗指有法之体的相违因、成立声所暗指有法之差别的相违因。c2分二：d1不共不定因、d2共不定因。d2分二：e1正不定因、e2有余不定因。e1分四，即九句因图中四隅所在的四种不定因。e2分二：真有余不定因、相违有余不定因。c3分三：d1由观待境不成立的因、d2 由观待心不成立的因、d3由观待诤者不成立的因。[23]
此外，由上述b1以下还有从所立法方面、从成立方式方面、从所立宗方面、从趣入同品方面、以及从论敌两者方面等五种不同的分类方法，其各自具体的明细分类，本文从略。接下来将概括提点一些因类学中的主要特征和难点：
1、 因类学中相关名相定的发展情况。这里我只从不同时期、不同著作中取因三相中第一相的定义，以从先到后的时序作比较，从一个小例子略窥因类学名相定义的发展过程。
《因明正理门论》中说：宗法，
《因明入正理门论》中说：遍是宗法性，
《集量论》中说：所比……有，
《正理滴论》中说：定于所比事上有，
《趣入七论之门-消除求真之迷惑》中说：依量决定因于成立彼之欲知有法上有符顺的安立式，
《释量论难释-开显密意》中说：自身由对成立“声是无常”当中解证忆持宗法的有情，对其于声之上决定必然有符顺的安立式者，即其是成立“声是无常”的宗法的定义。[24]
到此可以明显地看到，作为因第一相的定义，是一直从略到精、从粗到准的。甚至可以说，在宗喀巴之前的所谓定义，只能算是一种解释或异名，因为它们的所表和定义之间的关系在自然语言辩论中依然存在着一定的含混。
2、 表面上因类学中只提到了因的过失，没有提到宗、喻的过失，事实上它是基于宗喻两种过失皆可包含在对因过失的说明中。如是操作可行的理由是：所谓宗上过失者，必不能有令其真能立之因，而喻上过失者，不过令因第二三相失效，使之成为似因罢了。
3、 关于同品或异品中除不除有法。此问题在汉传因明研究中备受争议。粗看其中原因，大致有两个：一者是对所谓“同品”“异品”“同喻”“异喻”及其各自所依等概念上未有严格共许的定义，二者是在关于因明论式的推演功用的理解上存在实质的差异。以下只就藏传因类学对此的理解和规定作简要介绍，亦借此为汉传因明在这问题上的讨论提供新的参考线索。
一个有效的因明论式必定是一个有效的推求新知的推演格式。为达到这个目的，在真因三相的后二相中，因和后陈法的周遍必需由相应后陈法的同品异品的互绝相违关系作其保证。藏传因明对“同品”[25]的定义为：如其因所成立的方式，以所立法不空。顺此推理，其反方即是异品。[26]因此，但凡是有，其必在同品异品之随一中，故欲知有法也必不能从同异品上除去。然而这里若对于某位依靠某一有效论式获取比量的有情而言，在其生起对因法周遍认识的过程中，在使用同喻、异喻时，必不可能应用宗上有法作其同异喻的。这是一个公认自明的道理，实无可诤之处。至于由此而引起的对周遍成立的有效性的质难，以下当即略述。
4、 关于真因后二相中，因法周遍如何决定的问题。这个问题实质还包括了在汉传因明中有过争议的关于因明是推演还是归纳的问题。同时它还包括了“真因后二相成立则宗亦已得成立，若宗未成立，则周遍难以成立”的二难问题。
关于周遍决定的问题，在陈那的著作中虽然已经明显提到了“决定”一词，但就如何决定，如何是决定的量等问题，陈那并未有详细阐明。这个重要的难点随即影响到陈那的亲传弟子自在军。在陈那去逝后，继承他衣钵的自在军由于无法解释周遍成立的可接受标准，当其与外道进行辩论时，他承认了周遍成立不过是依靠简单类比方法获得，从而导至原陈那的真因定义无法坚持。自在军更为此提出了所谓的真因六相说。[27]对此，法称曾在《释量论》中专门用了十九个偈颂[28]的篇幅对之进行反驳。不仅如此，法称随即为决定周遍成立的量，确立了必需依靠因和后陈法之间的相属关系的最重要说明。他还考察和确认了可供本系统认定的相属关系只有因果和自性两种。同时，法称还为取得这两种相属关系的决定认识过程，作出了六支归纳法。值得一提的是，后来萨迦班智达在其《量理宝藏论》中讨论这一问题时，采用了三支归纳法的说法，而加以严格说明了在归纳过程中分别心摡括过程的重要性。[29]
至此，可以对上述提到的两个争议可以作个简要的答复。首先，因明论式在对宗上进行推求新知的过程应该是推演的。其中就因三相中的因法周遍决定过程，必然地要使用归纳法。而这里的归纳，就法称以下的所有印藏学者是有明确共许的界限的。它不能简单地比对西方人的归纳法，尽管其中的主要归纳原理是相似的。其次，关于那则二难问题，应不难在上述周遍决定的规定中找到推理答案。那种恶性循环在这个范围以内是无法运作的。至于对那些依然要坚持作所谓的无所限制求真的人，他们除了将跌入漫无目的的怀疑论之外，对于人类依靠比量认识新知是毫无意义的。同时，他们的怀疑从一开始就注定了无法自立自证。
在这问题上还有一事值得一提：藏传格鲁派的注释家们为了在语言辩论中不生诤难，按照藏文语言的使用习惯，给予过一些规定的解释答法。但是，那些答法目前似乎连西藏人都很难给予理性的注释，这对于汉语系统中能否借鉴引入，还有待未来研究抉择。
5、 不共不定因的解释。在藏传因类学中对于不共不定因，除了依据陈那的九句因中第五句的讲法进行解释外，更提出了，由于在“所闻”性上能决定“无常”者，则亦应无碍决定“声是无常”，从而令此因失去作为真因的时间性。不过，这种说法需要从对境上差别和对有境上差别进行解释，且还存在一些争议。详细抉择亦应有待另文专论。
6、 对于“所知作有法，应是常，以是唯分别安立的原故。”这个有效论式的因第一相的成立问题。这里规定以如上述摄类学中介绍到的，在这种情况下，“所知”被视作唯其自返体而言，因此，此时的“所知”的外延是以其自返体作字根的一切概念。如是者，将可以避免了“无过欲知法有一分不在因中存在”的过失。
7、 关于“直接证成因的真果因”、“比量因法的真果因”、“不能缘到可现亲果的可现未缘到真因”等有效性问题。这个问题分别体现在如下的三个问题中：其一、在“有烟必有火”的周遍决定上，存在着地域、时间、本体差别的不普效性，这即便是在《释量论》也是承认的。[30] 其二、对于“比量因法的真果因”上的解释，其间接推知的保证和必要性是有待考察的。其三、于“烟与其无间亲因”之间的相属关系如何决定，使“不能缘到可现亲果的可现未缘到真因”有效性有所存疑。诚然，在佛教哲学使用因明时，从其宗教哲学安立，特别是与他宗…
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