..續本文上一頁，所以，他從印度雖然帶回來了《正理門論》和《入因明正理論》兩書，但若就此二論要對印度佛教因明系統進行全面了解顯然是不足夠的。與此相反，西藏人對于印度佛教文化的學習和翻譯工作一直延續到印度佛教在其本土被毀壞的前夕。這使得西藏人有機會幾乎是全部地繼承了印度佛教因明的發展成果。也正因爲這樣，西藏人在因明的研究上，從一開始就已經脫離了對陳那著作的依賴。在目前可供考據的藏文典籍中，只有賈曹傑和第七世噶mb曲紮嘉措曾經爲《集量論》作過大篇幅的注釋。其它大部分的藏族因明著作都是直接圍繞著法稱及其追隨者的著作進行的。
不過，我們不難從大量的藏文原典中看到，因明理論在印度本土的發展中，雖然是由法稱爲它作了最後的結構厘定，但是其中大量的名相並未有被嚴格地定義下來。由此也産生了許多歧義的理解和注釋。這種情況一直延續到宗喀巴師徒的時代。宗喀巴爲因明學寫了一部重要的基礎書──《趣入七論之門
消除求真之迷惑》。[17]從那以後，因明在西藏的研究也進入了大型的經院辯論訓練模式。這種教育模式的建立，讓因明在藏語系統中得到充分的實踐應用。此後在以格魯派六大寺[18]爲主的紮倉教材中出現的因類學教科書，算是爲因明學裏面的相關名相和結構作了最後確定。以下將以哲蚌寺洛色林劄倉的教材爲主[19]，概括介紹因類學的基本結構，同時，也將藏傳因類學中一些難題提點出來，供將來專門的研究和議論。
因類學中依次建立如下概念。首先最基礎的名相(a)有：因。其下分二：b1真因、b2似因。爲說明真因定義的名相有：無過欲知有法、同品、異品、同喻、異喻、宗法、隨遍、逆遍。
b1以下若從體性方面分叁：c1真果因、c2真自性因、c3真未緣到因[20]。c1分五：直接證成因的真果因、證成先行有因的真果因、證成因差別的真果因、證成因自反體的真果因、比量因法的真果因。c2分二：觀待差別的真自性因、不觀待差別的真自性因。[21]c3分二：d1不可現未緣到真因、d2可現未緣到真因。d1分二：e1未緣到可現的相屬方的該因、e2緣到不可現的反方的該因。e1分二：因不可緣到的該因、能遍不可緣的該因。d2分二：e1未緣到可現的相屬方的該因、e2緣到可現的反方的該因。e1分四：不能緣到可現能遍的該因、不能緣到可現因的該因、不能緣到可現自性的該因、不能緣到可現親果的該因。e2分二：f1緣到不並存相違的相反方的該因、f2緣到互絕相違的相反方的該因。[22]
b2分叁：c1相違因、c2不定因、c3不成立因。c1分四：成立法體的相違因、成立聲所暗指法差別的相違因、成立聲所暗指有法之體的相違因、成立聲所暗指有法之差別的相違因。c2分二：d1不共不定因、d2共不定因。d2分二：e1正不定因、e2有余不定因。e1分四，即九句因圖中四隅所在的四種不定因。e2分二：真有余不定因、相違有余不定因。c3分叁：d1由觀待境不成立的因、d2 由觀待心不成立的因、d3由觀待诤者不成立的因。[23]
此外，由上述b1以下還有從所立法方面、從成立方式方面、從所立宗方面、從趣入同品方面、以及從論敵兩者方面等五種不同的分類方法，其各自具體的明細分類，本文從略。接下來將概括提點一些因類學中的主要特征和難點：
1、 因類學中相關名相定的發展情況。這裏我只從不同時期、不同著作中取因叁相中第一相的定義，以從先到後的時序作比較，從一個小例子略窺因類學名相定義的發展過程。
《因明正理門論》中說：宗法，
《因明入正理門論》中說：遍是宗法性，
《集量論》中說：所比……有，
《正理滴論》中說：定于所比事上有，
《趣入七論之門-消除求真之迷惑》中說：依量決定因于成立彼之欲知有法上有符順的安立式，
《釋量論難釋-開顯密意》中說：自身由對成立“聲是無常”當中解證憶持宗法的有情，對其于聲之上決定必然有符順的安立式者，即其是成立“聲是無常”的宗法的定義。[24]
到此可以明顯地看到，作爲因第一相的定義，是一直從略到精、從粗到准的。甚至可以說，在宗喀巴之前的所謂定義，只能算是一種解釋或異名，因爲它們的所表和定義之間的關系在自然語言辯論中依然存在著一定的含混。
2、 表面上因類學中只提到了因的過失，沒有提到宗、喻的過失，事實上它是基于宗喻兩種過失皆可包含在對因過失的說明中。如是操作可行的理由是：所謂宗上過失者，必不能有令其真能立之因，而喻上過失者，不過令因第二叁相失效，使之成爲似因罷了。
3、 關于同品或異品中除不除有法。此問題在漢傳因明研究中備受爭議。粗看其中原因，大致有兩個：一者是對所謂“同品”“異品”“同喻”“異喻”及其各自所依等概念上未有嚴格共許的定義，二者是在關于因明論式的推演功用的理解上存在實質的差異。以下只就藏傳因類學對此的理解和規定作簡要介紹，亦借此爲漢傳因明在這問題上的討論提供新的參考線索。
一個有效的因明論式必定是一個有效的推求新知的推演格式。爲達到這個目的，在真因叁相的後二相中，因和後陳法的周遍必需由相應後陳法的同品異品的互絕相違關系作其保證。藏傳因明對“同品”[25]的定義爲：如其因所成立的方式，以所立法不空。順此推理，其反方即是異品。[26]因此，但凡是有，其必在同品異品之隨一中，故欲知有法也必不能從同異品上除去。然而這裏若對于某位依靠某一有效論式獲取比量的有情而言，在其生起對因法周遍認識的過程中，在使用同喻、異喻時，必不可能應用宗上有法作其同異喻的。這是一個公認自明的道理，實無可诤之處。至于由此而引起的對周遍成立的有效性的質難，以下當即略述。
4、 關于真因後二相中，因法周遍如何決定的問題。這個問題實質還包括了在漢傳因明中有過爭議的關于因明是推演還是歸納的問題。同時它還包括了“真因後二相成立則宗亦已得成立，若宗未成立，則周遍難以成立”的二難問題。
關于周遍決定的問題，在陳那的著作中雖然已經明顯提到了“決定”一詞，但就如何決定，如何是決定的量等問題，陳那並未有詳細闡明。這個重要的難點隨即影響到陳那的親傳弟子自在軍。在陳那去逝後，繼承他衣缽的自在軍由于無法解釋周遍成立的可接受標准，當其與外道進行辯論時，他承認了周遍成立不過是依靠簡單類比方法獲得，從而導至原陳那的真因定義無法堅持。自在軍更爲此提出了所謂的真因六相說。[27]對此，法稱曾在《釋量論》中專門用了十九個偈頌[28]的篇幅對之進行反駁。不僅如此，法稱隨即爲決定周遍成立的量，確立了必需依靠因和後陳法之間的相屬關系的最重要說明。他還考察和確認了可供本系統認定的相屬關系只有因果和自性兩種。同時，法稱還爲取得這兩種相屬關系的決定認識過程，作出了六支歸納法。值得一提的是，後來薩迦班智達在其《量理寶藏論》中討論這一問題時，采用了叁支歸納法的說法，而加以嚴格說明了在歸納過程中分別心摡括過程的重要性。[29]
至此，可以對上述提到的兩個爭議可以作個簡要的答複。首先，因明論式在對宗上進行推求新知的過程應該是推演的。其中就因叁相中的因法周遍決定過程，必然地要使用歸納法。而這裏的歸納，就法稱以下的所有印藏學者是有明確共許的界限的。它不能簡單地比對西方人的歸納法，盡管其中的主要歸納原理是相似的。其次，關于那則二難問題，應不難在上述周遍決定的規定中找到推理答案。那種惡性循環在這個範圍以內是無法運作的。至于對那些依然要堅持作所謂的無所限製求真的人，他們除了將跌入漫無目的的懷疑論之外，對于人類依靠比量認識新知是毫無意義的。同時，他們的懷疑從一開始就注定了無法自立自證。
在這問題上還有一事值得一提：藏傳格魯派的注釋家們爲了在語言辯論中不生诤難，按照藏文語言的使用習慣，給予過一些規定的解釋答法。但是，那些答法目前似乎連西藏人都很難給予理性的注釋，這對于漢語系統中能否借鑒引入，還有待未來研究抉擇。
5、 不共不定因的解釋。在藏傳因類學中對于不共不定因，除了依據陳那的九句因中第五句的講法進行解釋外，更提出了，由于在“所聞”性上能決定“無常”者，則亦應無礙決定“聲是無常”，從而令此因失去作爲真因的時間性。不過，這種說法需要從對境上差別和對有境上差別進行解釋，且還存在一些爭議。詳細抉擇亦應有待另文專論。
6、 對于“所知作有法，應是常，以是唯分別安立的原故。”這個有效論式的因第一相的成立問題。這裏規定以如上述攝類學中介紹到的，在這種情況下，“所知”被視作唯其自返體而言，因此，此時的“所知”的外延是以其自返體作字根的一切概念。如是者，將可以避免了“無過欲知法有一分不在因中存在”的過失。
7、 關于“直接證成因的真果因”、“比量因法的真果因”、“不能緣到可現親果的可現未緣到真因”等有效性問題。這個問題分別體現在如下的叁個問題中：其一、在“有煙必有火”的周遍決定上，存在著地域、時間、本體差別的不普效性，這即便是在《釋量論》也是承認的。[30] 其二、對于“比量因法的真果因”上的解釋，其間接推知的保證和必要性是有待考察的。其叁、于“煙與其無間親因”之間的相屬關系如何決定，使“不能緣到可現親果的可現未緣到真因”有效性有所存疑。誠然，在佛教哲學使用因明時，從其宗教哲學安立，特別是與他宗…
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