因明綱要
作者：羅勁松
一、 引言
佛教因明，源出印度，也緣滅彼邦。其後來花開兩支，流落在中國的漢地和西藏。漢地相傳的因明，是從玄奘法師所譯《正理門論》和《入因明正理論》傳承繼來的。然而，奘師所譯雖是當時新出的學術前沿，但由于其後漢地的譯經事業過早的結束，使漢人與晚期印度佛教的最後一次燦爛失之交臂，這當中也包括了因明最輝煌的一頁。此後的漢地因明研究，雖偶有龍象執率牛耳，但由于繼承上的局限，也唯依止二論小篇爲圭臬寶訓。間或有大師作了最大的發揚，但終因種種緣故，幾代間便成煙塵往事。及至明清兩朝，連最主要的《大疏》[1]也佚失扶桑。因明學術，笈笈末路。
近代受西方學術興昌之湧潮，因明學亦受學者們重新關注。然而一方面依然局限于可探由的資料匮乏，另一方面無人能從因明實踐應用上找到出路。許多近代的因明研究，多半是古籍校義之披索，或是一些邊緣課題的爭議，有的問題，其實可能幾百年前已經被人探析究竟了，只不過留在藏文語言裏無人知亦無人願知而已。相反，對于因明系統在漢語文化中的重新建構，可堪裏程者，寥無幾人。即便是法尊等所譯的幾本重要譯著亦依然束在高閣，少見問津者。
正如呂澄先生提到的，“漢土佛學的現狀既零落，又散漫，談不上什麼修學的一定規模，這只可以對照藏學的分科，舉出些本典來。”[2]故此，借他山之石，學藏傳之因明，恐怕是今後漢傳因明發展的一條重要可依的道路。
二、 略述源流
佛家因明，“源唯佛說，文廣義散，備在衆經”[3]。龍樹以下，至無著世親，印度的因明理論專著尤在雛形。及至陳那，才得明確二利宗旨，叁相綱理也基本完善。但其中細致安立，依然未全明朗。要到法稱出世，始才廓清幽至，等分界限，悉答一切疑難。此外，法稱更將以往因明在宗教理論中散落的應用，發展爲全面系統地建立自宗教義的主要手段。在印度，法稱以後的因明發展略有叁支，即：以帝釋慧、釋迦慧和法上爲主的一系唯識派的注釋家，由寂護和蓮花戒師徒組成的中觀自續派的注釋家，以及以慧源護及其追隨者一系爲主的中觀應成派的注釋家。[4]這些著作在藏文《丹珠爾》中保留有六十五部之多[5]，其中相應已譯入中文的，僅約在七部而已。[6]
進入西藏後，佛教因明得到了更完善的發展。在這個發展階段中值得我們注意的幾個重點是：
1、他們完成了因明在藏語文體系下的主要名相定義和基本結構塑型。盡管有某些定義結果未有希望中的統一，但基本原則已獲得確立。賓主對揚的規範已有墨可守。[7]
2、西藏的學者們對原印度著作(尤其是《釋量論》)進行了更廣泛、深入的注釋[8]。對印度遺留的一些诤議基本已有澄清定論。其中，西藏人也提出了一些闡發新標的看法。
3、因明在西藏發展中，出現過一個更接近現代認識論和究竟哲學觀的解釋系統──薩迦班智達的著作《量理藏論》及其後來的追隨注釋，雖然以後由格魯派爲主的“複古”解釋系統似乎更占上風。
4、因明在佛教哲學研究中的運用，提供了邏輯工具在哲學理論研究中的實踐模式。雖然，這也使到本來應該是一種公共工具的因明看似成爲了佛教哲學的一個專有組成部分，但它爲如何結合認識論與邏輯形式，以及爲如何給宗教哲學理論研究提供工具作出了良好的示範原例。
叁、 藏傳因明的基本結構
(一)、 分類學的結構
因明在其最初形成時期，本身負有爲宗教哲學研究提供工具的使命，而且在後來的發展過程中它也不曾脫離哲學研究應用。這使到它在整個發展成熟時期裏並不曾涉及邏輯形式化的過程，而是一直保持著使用自然語言爲其系統本身作描述和解釋。這種事實在一方面保證了因明在哲學研究領域中有足夠的實踐應用和檢驗，但在另一方面也在客觀上使得因明在建構上不能回避自然語言中必然出現的語意混雜等問題。爲此，嚴格規範一部分被主要用來描述這個系統的自然語言，將成爲這個系統能否有效運作的關鍵。這項工作類似于西方人亞裏士多德在範疇篇中的工作，而藏傳因明在這部分完成的程度，顯要比亞氏要精確仔細。
在佛教哲學理論的發展史中，這種範疇學的工作早期分別以不同的歸類形式和不同的哲學觀點高度反映在佛教的各種阿毗達磨作品中。直到藏族學者恰巴曲吉森格(1109－1169)，才爲這個系統作了第一個專門的範疇學著作──《攝類學》。[9]可惜這第一部攝類學的本子並沒有被保留下來。不過，《攝類學》在藏族因明系統後來的發展中得到很好的發揚。目前單就格魯派叁大寺[10]爲主的辯論場上運用著至少叁個著名的攝類學作品：《拉朵度劄》、《雍增度劄》[11]和《色度劄》。西藏攝類學教科書的編輯順序是以其在課堂上爲教育不同資質的學生分類編排的。[12]下面將以上述那叁個《度劄》作基礎，將傳統藏傳因明攝類學中的範疇分類，以從總到別的方式，作一個簡括的排列：
首先，有幾條作爲因明系統建構的最根本原則是需要陳明的。
(一)、 人類通識中有效的直覺是這個系統必然承認並不能與之相違。所謂“人類通識”，應是就那些雖未有任何哲學或宗教學習的人亦普遍承認者。所謂“有效直覺”，即是後文中會提到的現量。所謂“不能與之相違”，就是指不允許由因明的邏輯形式能推導出與上述的直覺相矛盾的觀點和結論。
(二)、 人類認識思維邏輯中叁條基本規律：無矛盾律、排中律和同一律在因明系統中普遍有效。
(叁)、 人類某些流傳共認的，並與現量和比量無相違的知識將被因明系統承認。
(四)、 基本名相定義應接近公認、直觀、簡潔。所謂公認、直觀、簡潔的意思是：對于大部分共通的名相，在對其定義時，應就人類通識共認的範圍給予最近直覺、最簡短、最貼近字面釋意的全同意義描述。
再來者，《攝類學》將主要認識對象分層分類如下：
第一層：所知、成事、所量、有、存在、所緣、法、境，
第二層中分二類：2a物、無常、所作、因、果、勝義、谛實、現量所量、自性、自相、實法、有爲，2b常、無爲法、世俗、假有、總相，
第叁層中由2a屬下分出叁類：3a色法，3b心、意、識，3c不相應行，由2b屬下分出：相屬、相違、同一、相異、性相、所表、返體法、總、別、遮遣，[13]
第四層中由3a分出：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、觸，由3b中分出叁對分類：4a量、4b非量、4c分別心、4d無分別心、4e心王、4f心所，[14]由3c屬下分出：生、住、壞、滅、時間、有境，
第五層中由4a屬下分出：現量、比量，由4b屬下分出：再決識、伺察意、現而不定、猶疑、顛倒識。[15]由3c中的“有境”下分出：聲、識、補特伽羅。
分類中各項概念的定義、這些概念以下分別還有的明細分類的定義、以及它們相互之間關系的辨析等內容，是需要作另文或專著對之說明的。目前這方面從藏文翻譯到中文裏已經正式出版的資料主要有《因明學啓蒙》、《因明學名義略集》、《量學》、《因明學入門-問答寶藏述記》、《所知名相-新學理門》等。這裏只概略介紹幾個在這種分類中要注意的難點。
(一)、 如上述名相雖大致依屬種關系從上而下分層，但有概念自返體的問題，其中並沒有一般理解中上下層的嚴格單向和同層的互不相交的特性。譬如，第二層的“無常”，就可以是“同一”、“所表”等概念下面的種概念，而“總”和“別”之間就互爲屬種關系。
(二)、 作爲第一層中的所有概念的自返體都被認爲是恒常。雖說那些概念的外延中包涵著常和無常兩類，然而就這些概念的自返體而言，它們被認爲是不能單從一般直覺中獲得對其認識，而是必需由分別心從概念上對之進行認識的。爲此，它們被認定爲恒常的。同理，任何與恒常概念並聯産生的概念組合，如“物和常”、“一切法”、“一切法的分類”等，都被視作是恒常的。唯當其子目皆是無常時，其本身是無常。[16]
(叁)、 對于任何“不存在”將不包括在本分類系統中。爲此，任何與不存在並聯者，如“有和無”等，都被視作不存在。事實上，本條和上述第二條中的處理方式，其理由有一部分是因爲這些自返體和並聯詞組都可以作爲因明論式中的欲知有法，而“常”和“無常”是本系統公認的一對互絕相違概念。如是者，爲了在自然語言中能有效地按因類學中規定的辯論格式進行流暢的實踐應用，故有這樣的解釋。
(四)、 分類中各項定義的描述，由于受到不同哲學理論系統對本體論所持觀點的不同而有不同之處。格魯派在這部分主依經量部的哲學觀，而《量理寶藏論》中卻主依唯識宗的。
(五)、 傳統分類學定義中，有些如“色法”、“同喻”、“因”等，由于其外延性質複雜多樣，難于准確定義，傳統攝類學著作中均以“可堪爲色之法者”、“作爲同喻者”、“安立爲因者”等作含糊定義，這雖然有助引導初學者趣入，但由于這裏含有同語反複之嫌，故擬對傳統這一類的定義刪去。將該條視作釋義看待。其它有些名相定義中的問題，由于主要牽涉因類學的原則，在後文再述。
(六)、 基于要保證上述最基本原則的第二條的有效性，必需要對某些語意悖論進行規定澄清。在傳統攝類學中主要依靠規定語景及理解、使用特殊定義和判定非有效語言等方式來處理的。
(二)、 因類學的基本結構
藏傳因明中的因類學與漢地由唐
玄奘法師傳下來的因明學的主要研究內容大致相近。所不同的是，玄奘法師去印度的時間(公元627-646)正好處在陳那已逝、法稱未起的時代…
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