..续本文上一页讲“瓶是无常”并非讲“虚空无常”，这种情况在实际辩论中是屡见不鲜的。
2、应成推论式具有严格完整的答辩规则。因明推论式不同于于一般逻辑学中的判断推理，它是以立论者跟敌论者对论的形式，一方立宗，对方答复。
首先，立宗必须为立论者所主张而敌论者所反对。如“有法声音，应为无常”为所立宗，这是立论者的观点，这一观点必须是敌论者所反对的，敌论者则主张声音不是无常，而是常住或为不存在，所以对此所立宗，可马上反问“何故”。如果所立宗为立敌双方所共许，那么就没有诤论，“有法”也不可称为“诤事”，实际这是立宗的一种过失。
其次，当敌论者发出反问“何故”时，立论者可举出推理的依据——因，如“所作性故”，以形成完整的应成推论式：“有法声音，应为无常，所作性故”。从而使因与宗之后陈形成因果关系。若敌论者反对声音(有法)是所作(因)时，则答“因不成立”。若因(所作)与宗之后陈(无常)两个概念处于对立关系——相违时，则答“周遍相违”。若因(所作)这一概念的外延大于宗后陈(无常)这一概念的外延时，也就是说凡是因不一定就是宗后陈时，则答“周遍不定”。经过如此推演，敌论者认为既非不成，亦非相违或不定，则答“同意”。这种对论，一方立宗，对方尽力破其所立宗，在藏族的经院辩论中，立论者多为答复，坚持所立宗，敌论者通过推理甚至诡辩，破其所立宗，最后由证人(上师等)作出胜负裁决。
3、应成推论式在辩论中具有无限连续性。在双方对论时，一个推论式往往不能说明问题，立论者所立的宗，显然是敌论者所反对的，立论者必须拿出论据(因)予以论证，“因”是作为宗有法主词的判断宾词，“因”若立敌双方所共许，这一论式中的宗也被敌论者所承认。一般情况下，敌论者是不能承认所立之“因”。若答“因不成立”，立论者就得组织新的推论式，将前一论式之“因”作为后一论式的宗后陈，再立新“因”，予以论证。如“有法声音，应为无常，所作性故”，对此论式，敌论者答“因不成立”时，立论者需再次论证“声音是所作”，重新组合论式“有法声音，应为所作，是色故”。若再答“因不成立”，立论者再去论证“声音是色”，组合新的推论式。若答“周遍不定”或“周遍相违”时，立论者可同样以“因”与“宗后陈”的周遍性作为宗后陈，再立新因，组成新的推论式，或以二者之周遍性为宗后陈，以“无周遍不定之过失”为因，此时若答“因不成立”时，立论者可提出“周遍不定过失何在，举例说明”时，敌论者必须举某事物(此物必须是前式中的因，而非前式中的宗后陈)，如“有法声音，应为无常，量识所成故”的论式，若答“周遍不定”，立论者需重新组合推论式：“有法声音，应凡量识所成者皆为无常，无周遍不定之过失故。”再答“因不成立”时，立论者提出举例说明过失，答“有法虚空”，虚空是前论式之因——量识所成，而非前论式中之宗后陈——无常。这时，立论者就以“虚空”为宗之有法，组合新的推论式。如此连续进行。所以应成推论式，不但是逻辑推理的公式，而且是双方辩论中必须共同遵守且不可少的论证形式。
4、复杂应成式：《略义集》“小应成式品”中列举论式中的有法(宗前陈)，所法(宗后陈)及因多次重复出现，形成复杂应成推论式，从形式上可分为五种：
①具因、有法、所法分别应成式，“小应成式品”中称为具因、法、义分别应成式(此式与前边所谈一般应成推论式相同)。
②有法重叠应成式：如“有法瓶，有法柱，有法物，应为造作，是无常故”，此论式中以瓶、柱、物三折作为宗前陈有法，其特点瓶、柱皆属物，“物”这一概念与“瓶”、“柱”二者的概念之间存在着从属关系。因为皆为无常，所以以内感为造作。
③所法堆砌应成式：如“有法所知，应为非作性，应是常住，应为非物，不能表功能故”这一论式中，以“非作性”、“常住”、“非物”作为宗后陈所法。
④因堆砌应成式：如：“有法遍智，应是物，是有为法故，是能表功能故，是刹那性故”这一论式中以“有为法”、“能表功能”、“刹那性“作为因。
⑤内含应成式：内分二种。
A、有法内含应成式：如：“有法瓶，有法色，有法所知，应为存在，是存在故，如此应成式之因已成立，是量识所缘故”这一应成推论式就很复杂，三个有法，各自组成三个应成推论式，每个论式不是按先后顺序，而是一个包含一个，最中的论式作为第二层论式的宗后陈，第二层论式是最外层论式的宗后陈，第一有法与最后的因乃是外层应成式的宗前陈及因了。
B、所法内含应成式：如“有法柱子，应是无常性，应是刹那性，应是物，是有为法故，如此应成论式有周遍故。”这一复杂应成式内同样有三个小应成式，以柱子作为三个论式之有法，层层外剥，就比较明显了。
总之，复杂应成论式，作为逻辑判断推理方式看，它并没有什么特殊作用，论式的成分还是没有突破“宗因”两项，“宗因”两项的功能，与普通应成式又无差异，只有利于锻炼智力而已。
一个应成论式的正确与否，是相对而言的。在“大应成式品”中虽然分有“真应成式”与“似应成式”两种，这是带有宗派观点的分法，所谓“真应成式”，一般是指具有因的三相者，“因的三相”是指宗法、随因后遍、随因谴遍(汉传因明中称是宗法性、同品定有性、异品遍无性)。第一相宗法是指宗前陈有法与因之间的关系，就是“因”必须周遍“宗有法”。“因”是形式逻辑三段论式中的中词，“宗有法”是小词，中词的外延大于小词，所以“因”的外延必须遍及于“有法”。“后遍”与“谴遍”二者，都是谈“因”与宗后陈“所法”之间的周遍关系。关于“因”与“宗后陈”的各种周遍关系，在《略义集》“周遍八门品”中作了详细论述。
三、周遍八门
在一个应成推论式中，“因”与“宗后陈”有无周遍关系，是决定此“因”能否证得所立宗之关键。故在《略义集》中十分重视这一关系，其之间的种种关系，在“周遍八门品”中有偈语作如下论述：
彼以皆后陈，唯许为后遍
后陈皆彼因，为往下周遍
凡非是后陈，非彼因谴遍
彼因非后陈，许之为违遍
此等即名为，正确四周遍
彼因非后陈，乃许为颠倒
之随因后遍，后陈皆非因
为颠倒下遍，凡是非后陈
皆非非彼因，许为倒谴遍
凡论式之因，非非彼后陈
为颠倒违遍。
这里将一应成论式的周遍关系分为八种：
1、后遍：指凡是彼因(能立)，皆为彼之宗所法(宗后陈)者，如论式“有法声音，应为无常，是有为法故”中，则为凡是有为法皆为无常，这种周遍关系称之为后遍，这就是“因之三相”中所谈的随因后遍，立敌双方对论时，通称为周遍或遍有。
2、下遍：凡是彼之宗所法皆为彼因者，如论式“有法声音，应为无常，是有为法故”中，则为凡是无常皆为有为法，这种关系谓之下遍，具下遍关系者，“宗所法”概念之外延必须小于或者等于“因”概念之外延，否则，就无下遍关系。
3、谴遍：凡不是宗所法者，皆非彼因。如论式“有法声音，应为无常，是有为法故”中则为凡不是无常者皆非有为法。这种关系谓之谴遍，亦是“因之三相”中的随因谴遍，在一般情况下，应成论式只要有后遍关系者，皆有谴遍关系，实际上对论式之后陈及因加否定词，将此概念之外延加以否定，就成为“不是无常者，皆非有为法”，“后遍”与“谴遍”是求证此论式正确与否的主要周遍方式。
4、违遍：凡是彼因者，皆非宗所法，如论式“有法声音，应为无常，是有为法故”中则为凡是有为法者，皆为无常，这种关系谓之违遍。在立敌双方对论时，违遍则称为周遍相违，是推论中的一种过失。
上述四种称为四正确周遍，另外四种是将上述四种，加否定词，将原意予以颠倒，谓之颠倒周遍。
1、颠倒后遍：凡是彼因皆非彼之宗所法者。这种关系实际上与违遍相同，也就是立敌双方对论中的周遍相违。
2、颠倒下遍：凡是彼之宗所法皆非彼因者。
3、颠倒谴遍：凡不是彼之宗所法皆非不是因，意思是凡不是彼之宗后陈者，皆不会不是彼之因，后一句否定再否定，实际予以肯定。
4、颠倒违遍：凡彼之因，皆非不是彼之宗所法，后一句否定之否定，皆是彼之宗所法之意。
上述周遍关系虽分为八门，但仔细推敲，只有六种，其中后遍与颠倒违遍是一种，违遍和颠倒后遍是一种。这六种关系在推论式中的作用有主次之分。首先是后遍，是论式中的主要周遍关系，一论式“因”法的外延必须小于“宗后陈”的外延，“宗后陈”就周遍于“因”法。这样的“因”(理由)就可论证此宗可以成立。如果“因”法的外延大于“宗后陈”，此“因”就不一定能论证此宗是否可以成立，所以在辩论时，则答“周遍不定”。其次是谴遍，在判断一应成论式之正确与否，谴遍有与后编同等之功能。因为一个正确的应成论式，其“后陈”之外延一定大于“因”法之外延，凡不是“宗后陈”者，就一定不是彼式之“因”法。谴遍在汉传因明中称为“异品遍无性”，“异品”是指宗上“有法”与后陈“所法”是异类事物，如果“有法”与“后陈”相异，则“因”法一定与“有法”相异，如此进一步考察此“因”是否虚假(藏传因明中称似因)。再次是违遍，论式中违遍是讲“因”法与“宗后陈”是相异物，两种相异物的概念是互相排斥、互相对立的。所以此物就不能作为此宗之“因”法(论据)。在辩论时则答“周遍相违”，作为推论式中的一种过失对待。另外三种在立敌双方对论中，却不能说明宗因之间的周遍关系，反被敌论者作为否定立论者所立宗之依据，比如下遍，正说明此论式之弊病——周遍不定，因为论式中的下遍关系，是指“因”法的外延大于“宗后陈”之外延，故是此“因”者，不一定就是此宗所法(后陈)，所以说一个应成推论式，不一定就得具备、也不可能具备上述八种周遍关系，相反，有的推论式都全无上述八种周遍关系。由此说明，周遍八门及八门翻迭为十六门，多为锻炼智力而设，在因明中却显得繁文缛节了。
四、简短的结论
通过《量论略义集》去探讨藏传因明时，可以看出：
(一)“量论”与“因明”是不同的两个学科，“量论”所涉及的内容主要是佛家的哲学思想——印度小乘佛教“经量部”的哲学观点(“经量部”内分两种流派，即以《俱舍论》为依据的“经论经量部”和以“七部量论”为依据的“正理经量部”)。而因明是探索人类思维规律形式的科学，是古印度的逻辑学，所以它在探索人类思维形式方面有普遍意义，不论是哪个阶段、哪个派别都无所谓自己的逻辑学。所以把因明称作“佛教因明”，或把佛教哲学“量论”称为因明，都是欠妥的。在一般的藏文“量论”著作中，因明成分虽占有相当比重，《量论略义集》更是如此，但是它在哲学上的意义不能否认，它还是一部阐述本宗派观点的哲学著作。通过“量论”著作去研究因明，就得从中予以区别。有些因明著作，如《因正理论》、尕桑拉旺所著的《明论因明如意宝木林》等是丝毫不牵扯“量论”内容的，这些是藏族因明学家研究因明的成果，也是我们探讨藏传因明的最好资料。
(二)《量论略义集》中的应成论式，是立敌双方对论时的推论式，它以“悟他”的精神，连续论证，所以省去因明三支论式中的喻体，这就使其缺乏大前提，而作为“因”是小前提也往往出现在连续论证的中间或后边，因为有的“因”不是立敌双方所共许，敌论者所不能承认的“因”就不是小前提。从这一点看，应成推论式既不同于古印度因明学中的三支论式(包括汉传因明)，更不同于形式逻辑的三段论式。但需要说明的是《因正理论》却原原本本地接受了印度因明的全部内容，其推论式保持着古因明三支论式的特点。
《从《量论略义集》看藏传因明(祁顺来)》全文阅读结束。