藏汉因明之比较

　　姚南强

　　近现代汉地学者较早对藏传因明的了解，可能是源于欧洲和印度学者的介绍，如意大利的杜芝、英国的凯斯、俄罗斯的舍尔巴茨基、印度的威提布萨那等。其后才有欧阳竟无的因明研究“应祖陈那宗法称”[1]

　　之说。国内较早从事汉、藏因明的比较研究的是吕澄大师，上世纪2、30年代他一方面从藏文译出陈那的《因轮论》和《集量论释略抄》，一方面对藏汉因明译本进行对勘，如《正理门论本证文》、《观所缘释论会译》、《入论十四因过解》等。1989年在北京召开的藏汉因明学术交流会上，藏汉学者首次进行了面对面的学术交流，但当时藏传因明多限于简要的介绍，尚未能开展比较研究。同年，甘肃人民出版社出版的《中国逻辑史·唐明卷》中，王森对藏传因明的特点作了分析，其中既有对陈那、法称因明的比较，也有藏汉的比较。1990年出版的杨化群的《藏传因明学》，1994年剧宗林的《藏传佛教因明史略》中都有比较研究的相关的论述。拙著《因明学说史纲要》(2000年)则有专节从藏汉因明比较的角度阐述藏传因明的特点。其间，一些西藏学者也有论及，如阿旺的《关于九句因和因三相的逻辑问题探讨》[2]

　　，对藏、汉译本中九句因、因三相的不同表述进行了比较。2006年在杭州召开的首届国际因明学术研讨会上，剧宗林、祁顺来、宝僧法师等都对藏传因明不同于汉传因明的地方作了发言，祁顺来新出的《藏传因明学通论》中对此也有专论。2007年6月在青海民族学院召开的第三届因明学术会议也列为主要议题之一。

　　藏汉因明的比较研究从因明本身而言，可以加深对因明义理的理解，有助于解决一些长期困扰学界的因明疑难，实现新的综合，促进因明的现代复兴。从更广泛的文化角度，还可以使我们了解印度因明传入中国之后，如何与汉、藏二地不同的文化背景相结合，又如何本土化的。有助于理解汉、藏二民族的思维形式有哪些同异之处，这些差异对各自民族文化的发展有何影响等。从现实意义看，有利于汉藏民族间的沟通和理解，有利于民族团结与和谐相处。

　　一、宏观的比较

　　1.师承不同、经典不同

　　汉传因明主要师承了陈那前期的因明理论，而且特别是以陈那弟子天主的《因明入正理论》为主，这与玄奘译经中的选择取向有关。而藏传量论则奉陈那后期的因明著作《集量论》为“量经”，并更多地是以法称的《释量论》及其后学的注疏为主，藏传因明中无陈那前期因明著作《正理门论》本。

　　2.体系不同、重点不同、作用不同

　　藏传因明是知识论、逻辑学、论辩学、语言学四位一体，但更注重于知识论(认识论)，故又总称为“量论”，其中分为“心理论”和“因理论”，前者为知识论，后者为逻辑。

　　汉传因明则以天主《入论》首颂中的“八门二悟”为框架，以逻辑的立、破为重点，量论的内容则处于次要地位。由此也形成了因明不同的作用和地位。在汉传佛教中，因明主要是论辩的工具(手段)，僧俗可通用，故有吕才与奘师的对诤。而在藏传佛教中因明与内明合一，可以通过现、比二量证成四谛之理，最终达到解脱的目的，量论具备了修道次第的意义。法尊法师说，宗喀巴“以无垢智慧，总观所有因明论著，特别是《集量论》和《释量论》，摄尽一切如来教法，修行次第，毫无错乱。”[3]

　　3．在教理上的区别

　　汉传因明主要是以瑜伽行派的法相唯识学说为其教理背景，而法相唯识属大乘有宗，由玄奘传入汉地。汉传因明在汉地和东亚的流传始终是与法相宗相伴随。而藏传佛教是以中观派为主导的，但藏传因明又是陈那与法称因明的承续，其中法称被称之为中观瑜伽派，兼取了唯识与经部的一些教义，藏传因明是以中观应成派学说为主导，吸取了唯识、经部之精华，构成了一个综合性的知识论体系。

　　4.传习方式不同

　　汉传因明最初曾采用师徒相授，乃至密授的方式，如玄奘之对窥基。但在进一步的发展中玄奘突破了佛门的局限，允许其成为僧俗俱研的一门学科，从唐代的吕才直至今日广泛的世俗学界研究，这有利于因明的弘布与流传。而在藏传因明中是以严格的学院班级课程制传习，其中又以论辩为学习方式，以考试、学位来加以认定。应该说这种训练更为严格和系统，但缺点是比较封闭。

　　二、逻辑论上的比较

　　1.在体系上

　　汉传因明是以玄奘所传天主《入论》的“八门二悟”为框架，是以立破为中心的一个论辩逻辑体系。创立了“生、了”两因，扩展为智生因、义生因、言生因、言了因、义了因、智了因的“六因”说语用逻辑模型。而藏传量论是以“摄类”范畴为框架，用系列范畴把内明和因明融为一体，形成小、中、大三个理路。

　　2.在概念论上，汉传因明重视九句因的阐发，对宗因宽窄有细致的阐述；对同、异品的界说十分明确。而藏传量论则用“四句料”并以“同、异”，“一、多”，“相违”、“相属”范畴概括了概念间的外延关系。

　　3.在判断论上，汉传因明专题研究了除宗有法问题，有体、无体问题(即概念所指称的事物是否实存)等。而藏传量论则有“四遍”——“十六遍”之说，实际上已涉及判断间的对当关系；对肯定和否定有独到的研究，并已在应成论式中使用了联言判断。

　　4.在推理论上，汉传因明主要继承了陈那的三支论式，形成了正反论证的演绎逻辑。而藏传量论基本上是吸取了法称的论式结构，同异喻可以单独立式。藏传量论的应成论式省略了喻支，成为一种“因的系列”，实际上是连锁三段论的省略式。藏传量论在以三支演绎式为主体的同时，也有二支式，并兼容有古因明的五支论式等。

　　5.在对因三相的表述上

　　玄奘作了重要的改进，这主要体现在《入论》的翻译中，第一相定义为“遍是宗法性”，第二相为“同品定有性”，第三相：“异品遍无性”。此中的“定”、“遍”都是玄奘所新增，以更明确地揭示宗有法、宗法与因法之间的不相离关系，为汉传因明所承续。而藏传因明则继承了法称《释量论》中“宗法、彼分遍”的概括提法，概括为“宗法、后遍、遣遍三者。”。而每一相之前都要加“由量识认定”，也就是说，因三相在知识论上须立敌共许，这反映量论的知识论前提。

　　6.其地方面

　　汉传因明对“简别”方法作了概括，因明作为一种论辩逻辑，所涉及的概念必须立敌共许，但由于各派教义的不同，势必有一些概念不可能共许，这就需要在论式中标明，也就是简别的方法。玄奘后人进一步概括为“共、自、他”三种比量，并确定了各自的简别语，这样就使因明立量更为灵活，适用范围更广。玄奘所译的大、小二论中，注重对因明过失论的分析，汉传因明又进一步丰富了因明的过失论。

　　而藏传因明以中观应成派“只破不立”原则的指导下，充分发展了应成论式。特别是新量论的著作中逐步把应成论式列为能破的正式论式，甚至专重于阐述应成论式，这是对逻辑论式的丰富和发展。

　　三、知识论的比较

　　在陈那《正理门论》中现量和比量只是作为立破论辩的“立具”而顺带论及，在天主的《入论》中对二量的论述也十分简要，故总体而言，在汉传因明中没有专设的“量论”，只慧沼有过一个“二量章”，这种情况在汉传因明东渐朝鲜和日本后也无大的变化。而藏传因明是以量论、量学为主的，内分为心理论和因理论，心理论是专讲知识论的，因理论也是要在知识论的基础上展开的，藏、汉因明在知识论上的主要区别略举如下：

　　1.体系的不同

　　汉传因明以“八门二悟”为框架，其中知识论分有现量、比量，似现量、似比量四门，每一部分又分若干种类，又有量果关系的分析。藏传因明则不同，是在“识”的总框架下展开的，识和量可以说是同一系列的范畴，有时可以通用，但总体上看，识更宽泛一些：“心(知觉)，明了，认识为同义词……分为：量及非量，分别及无分别，谬误及非谬误，自证(明)及他证，心及心所等。”[4]

　　量和非量只是其中一类，量又称为量识，在量识中再分为比量和现量。在比量的分类中，藏传因明又把为自比量分为物力比量、世许比量和信仰比量三种，这也是汉传因明所不具的。关于“非量”，宗喀巴《因明七论入门》界定为：“与自境非新证之识，为非量之法相。”[5]

　　似，似是而非之意，既可指似现量、似比量，还可包括其他的知觉，藏传因明中一般分为已决智、伺察识、见而未定识、犹豫识、颠倒识五种，这也是与汉传因明不同的。

　　2.认识论前提

　　我们所认识的对象是否客观存在，这是认识论的一个基本前提，藏汉因明对这一问题的回答是不同的。汉传因明是以陈那的唯识论来回答的，陈那认为唯识无境，外境是一种主观假立的“遍计所执”，只是识的外显：“境者，谓色等识者，谓显现彼。”[6]

　　“内色如外现，为识所缘缘。”[7]

　　认识对象色等外境只是识所变现的“相分”，认识的主体是识变现的“见分”，认识的结果是识的“自证分”，对结果的认识是“证自证分”，这就是陈那的“四分”说，汉传因明持此说。

　　而在藏传因明中则持法称的经部外境实有论：“此种境物之所以名为胜义有者，谓是因为彼为物之实相。”[8]

　　萨迦班钦说：“佛说：若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实性，则离戏论而取。”[9]

　　这说明在涉及外境时，是承认外境(极微)实在的。

　　认识必须与外境相符，这在因明中是一致的，但唯识是从识显现为相分、见分、自证分(量果：认识的结果)三者同体，是从识的自我同一来论证的：“似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。”[10] …

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