..续本文上一页，那是因为大乘、小乘都有真俗二谛，所以加上“真故”简别语不影响其共比量性质。而它的因支，“初三摄，眼所不摄”本为双方共许，加上“自许”简别语，扩大了因支的范围。也就是说，“初三摄，眼所不摄”与“自许初三摄，眼所不摄”这两个概念，前者包含在后者的外延之中，那么，是不是这样会把其共比量的性质改变呢？不会。因支把宗支的外延扩大了，虽然扩大了宗的外延，但因为其中还有共许的部分，所以我们说是变通了的共比量，而不能说它是自比量。玄奘法师的这种变通方法，其实不是他自创的，而是站在护法论师的肩膀上得来的。在护法论师的《大乘广百论释论》中有这样一个式子：
去来共所许法，非离现在别有实体；自宗所许世所摄故；犹如现在。
真唯识量论式与护法论师这个论式如出一辙。而顺憬法师的相违论式，虽然从形式上看，其因支也有“自许”，好象与真唯识量论式一样，但其实是有本质区别的。顺憬法师的相违论式，如果没有“自许”，是会犯随一不成过失的。因为其因支“初三摄，眼识不摄”大乘唯识宗根本就不承认，在大乘唯识的理念中，色是属于眼识摄的。顺憬法师为了避免随一不成过而加了“自许”，这就成了自比量。所以窥基法师说自比量不能对共比量。
又宗依共已言极成，因言自许，不相符顺。
顺憬法师所立相违论式的第二个过失。其宗支用了“极成”，显然这是共比量才能用的，但因支用了“自许”，这是自比量用的，因支所用的“自许”与玄奘真唯识量论式的“自许”根本不可同日而语。真唯识量论式的宗、因是相通的，都是共比量，而顺憬法师相违论式的宗支是共比量，因是自比量，这就不相符顺了。
又因便有随一不成。大乘不许，彼自许“眼识不摄故”，因於共色转故。
顺憬法师所立相违论式的第三个过失。说相违论式的因支中的“眼识不摄”，是大乘唯识根本就不承认的，这就是随一不成(因明论式的因支必须共许极成)。
又同喻亦有所立不成。大乘眼根非定离眼识。根因识果，非定即、离故。况成事智通缘眼根，疏所缘缘与能缘眼识有定相离义。
顺憬法师所立相违论式的第四个过失。窥基法师完全是按照唯识理论在驳斥顺憬法师，故从略。
又立言自许，依共比量，简他有法差别相违。敌言自许，显依自比眼识不摄，岂相符顺。
顺憬法师所立相违论式的第五个过失。真唯识量的“自许”，不耽误所立式子是共比量，而相违论式的“自许”，只是表示了自己认为“眼识不摄”，这是自比量。
又彼比量，宗喻二种皆依共比，唯因依自，皆相乖角。
顺憬法师所立相违论式的第六个过失。但其实与前的意思是一样的。
窥基法师列出来的这六个过失，重复太多，比如第五、第六，与前的第一、第二过几乎可以说是一样的。其实顺憬法师论式中还有一个过失，就是宗上的简别语“真故”实际上是多余的。
三、慧沼法师的解读
慧沼法师(650-714)，中国大乘唯识宗第二代祖，彭城人氏(后迁淄州)，俗姓刘，15岁出家，跟随窥基法师受学。窥基法师圆寂后，慧沼法师游学弘法。其著作现存有十四种，最重要的是《成唯识论了义灯》十四卷，《因明入正理论义纂要》一卷，《因明入正理论义断》二卷，《因明入正理论续疏》一卷，《大乘法苑义林章补阙》八卷，《金光明最胜王经疏》十卷，《法华玄赞义决》一卷等等。晚年时帮助义净法师译经，为译场证义大德。
慧沼法师有《因明入正理论义纂要》一书，中间也有对真唯识量的解读。关于玄奘法师作真唯识量的目的，慧沼法师介绍说：
有云三藏云为遮相违量。
这与文轨法师、窥基法师是一致的。相违量到底是什么样的呢？
相违量云：真故极成色，应非即识之色；自许初三摄，眼所不摄故；如眼识。
慧沼法师所举的这个相违量与文轨法师一致，而于窥基法师所举不同。但我们现在一般都用窥基法师的说法，因支没有“自许”简别语。
对于这个相违量，慧沼法师用的破法还是文轨法师、窥基法师的方法——说它有不定过：
为如眼识自许初三摄非即识之色？为如我宗他方佛色自许初三摄是即识之色耶？
正量部的相违论式是有毛病的。慧沼法师分析说：
凡相违决定量，如常、无常相违。今言离识、不离识可是相违决定？言“应非即识之色”，即非反初量，何成相违？若取此量即名相违，即一切量皆有此过。如立“声无常应非无常，所作性故，如瓶等喻”。
所谓相违决定，比如说常、无常，这是绝对的相违(可参看文轨法师的解读)，现在说离识、不离识是不是相违决定呢？这不是相违决定！为什么呢？因为离识、不离识只是略称，全称的话，应该是非即识之色、即识之色，正量部说的相违量式子是“应非即识之色”，这与大乘唯识所说的式子根本就不是相违的，怎么能说是相违呢？要是把这也说成相违的话，那么任何的量式都有这过了，世上就没有正确可言了，显然这不符合事实真相。
文轨法师所说的正量部相违论式与慧沼法师所说的正量部相违论式虽然一致，但文轨法师对于正量部所说相违论式因支的“自许”简别语没有分析，而慧沼法师则分析了：
相违决定，因喻共许，既云自许，既是自因，何得与他作相违量？若此成相违，一切无正量。
相违决定的式子，必须是因、喻都共许极成，但正量部所说的相违量论式，既然因是“自许”，这就不符合因明论式的规则了。要是把这就当成相违的话，则世间根本就无正确的论式了。慧沼法师这一句话里比较的是大乘唯识理论家所立的论式与正量部所说的相违论式，不是玄奘法师的真唯识量论式(要是说玄奘法师的真唯识量论式的话，其实它是共比量的变通形式，必须另谈)。下面慧沼法师又设问：
但言“初三摄，眼所不摄故”，亦得与他作不定过，何须“自许”言耶？
这个问题，其实文轨法师就分析过，慧沼法师的解答与文轨法师的解答是一样的，此处略。不过，慧沼法师有进一步的说明：
今谓不尔，若为简此，即谓诸比量多有此过，如大乘破小乘“极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等”，此亦不定。为如瓶盆极微假非实有？为如我宗青黄等色是有耶？
“今谓不尔”，就是“现在有人有另外的说法”，这到底是什么人说的呢？我根据上下文，推测可能是顺憬法师的论式传到中国后，有些不善因明者认为顺憬法师的论式有道理，有了这样的说法。他们认为，加“自许”简别语并不是为了防止出现不定过。要是为了防不定过的话，那么大多数比量论式都有这个情况。比如说“极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等”这个式子。对于这个式子，我们就可以这样诘难：极微到底是应该像瓶盆一样非实有还是应该像青黄一样是有呢？外人的这个说法，实际上是把玄奘法师真唯识量论式的“自许”与顺憬法师所立相违论式的“自许”看成效用相同了。
此非立自与他作相违决定，以他立云，“色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根”。
这就显示出明明白白是在讨论顺憬法师的相违论式了——你立的论式是：色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根。我根本就没有要立一个与你的论式相违的论式。
量无不定等过，与作相违，因有不定，何须与作相违决定？
我立了一个没有不定等过的比量论式，你才可以作出一个相违论式来，因为《因明入正理论》中是很清楚的，相违决定是指两个论式都符合因三相要求，但结果却截然相反。现在你顺憬法师的论式的因是有不定过的，根本就不对，我何必来给你作相违论式来呢？这一句还是对上一句内容的补充。
因云“共许初三摄”，此即无过。若改因者，元非本量，别自成立。
把因的简别语“自许”改为“共许”，与文轨法师《庄严疏》中说的改为“极成”是一回事儿。外人说，把因支的简别语改为“共许”就不会出现不定过了。慧沼法师解释说，你这等于是另外立了一个式子，那么就是改换了讨论的对象了，这在因明中根本是不允许的。
又有解言：“真故极成色”，不简八、六，总为有法。
这是来讨论宗支的简别语。外人又说，按你大乘的说法，色是心识变现的，那么八识、六识就也要变现，那么宗前陈“真故极成色”是不是也要把八识、六识变现的色也包括进去？慧沼法师解释说：
义亦不然，有违自过，岂八、六识所变之色，亦令不离眼识？令不离眼识，应不变相，依眼识能亲取。
慧沼法师的这个解释实际上是太罗嗦了。这个问题的焦点儿，应该是外人混淆了色与色法的概念而已。色就应该仅只是眼识所对，而色法则包括色、声、香、味、触、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色。
又“自许”言，但简有法差别，不言简余。
外人这么理解，到底对不对呢？慧沼法师回答说：
亦未尽理。有违宗过，或可不定，岂可六缘及非眼识正所缘色，亦令不离耶？
外人说“自许”只是简别有法差别，有法差别，就是宗后陈，包括言陈和意许。慧沼法师说这样理解是不对的，可能出现违宗过的情况，也有可能出现不定过。哪有六识所缘色及非眼识正缘取的色不离眼识的事情呢？慧沼法师这句话中的“六缘”就是指六识所缘色，六识所缘色其实就是法处所摄色。“非眼识正所缘色”即不是当下眼识正缘取的色。
六所缘者，不名初三。
六识所缘的，不是初三所摄。在初三里的是“色”，而不是“色法”。六识所缘的“法处所摄色”实际上是色法里的一个。
慧沼法师最后这一节实际上很重要，要是不分清色与色法，会闹出很大的乱子的。后来有不少人因为混淆了色与色法，所以对真唯识量的理解出现很大问题。
唐代关于“真唯识量”的解读，在慧沼法师之后，还有智周法师、道邑法师等，比如智周法师的《因明入正理论前记》和《因明入正理论后记》，但智周法师的书其实只是读窥基法师的《因明大疏》所作的读书笔记，所以还在窥基法师的圈里转，故此处略去不谈。而道邑法师关于“真唯识量”的书，现在已经不见了，我们只能在后人的著作中见到对道邑法师观点的转述。
《唐代三高僧对真唯识量的疏解(刚晓)》全文阅读结束。