..续本文上一页论式中，若不特别强调，我们一般认为因明论式的因支都是极成的，所以，“极成”二字是可以省略的。具体到大乘唯识理论家的式子与正量部的式子来说，如果因支加“极成”了，则就不能与正量部的他相违难式子成不定过了。所以，只能用“自许”，这一加“自许”，就在“不离于眼识”、“非不离于眼识”这两种情况中选其一，成为不定过，正量部的“非不离于眼识”是唯识理论家的“不离于眼识”的相违难，“自许”就可以把相违难式子变成了不定过，则相违难式子就是错误的。
总之，玄奘法师的真唯识量论式，其因支加“自许”，一个用意是扩大宗前陈“色”的范围，把小乘不承认的他方佛色之类通通含摄进来，另一个用意就是遮正量部的相违难――把正量部的相违难式子变成了不定过。
在文轨法师《庄严疏》卷四说：
难唯识比量云：极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识。如此比量，唯违他许即识之色，不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。
这句话是文轨法师在解释等成二宗时说的。正量部说，“我立一个“极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识”，我这个比量论式，只违大乘唯识家所许的即识之色，而不违我正量部的离识之色。这也应该是等成二宗了——“等成二宗”在陈那系因明中被划为似能破”。文轨法师说正量部的这个式子不是似能破，而应该是“能破所摄”，为什么呢？文轨法师举出了“声常”、“声无常”这样的例子来说明：
何以尔者？常于无常但是其法，同依一体——有法之声，不能别标自他。有法无常之声，若无常声自然非有，违其许故，似破所收。即识、离识，非是其法，但是别指自他有法。即识之色若无，离识之色犹在故，唯违他得成能破。
意思就是说，常也好、无常也罢，都是说的声。对于“声常”来说，要是世界上根本就不存在“无常的声”，那么“声无常”就可以说是似破。而即识、离识，则说的其实是色，要是没有即识之色，但离识之色还是存在的，这样的破，是能破而不是似能破。
文轨法师对玄奘法师的真唯识量论式，总体评价是：颇尽精微，学者审自思择。
二、窥基法师的解读
窥基法师(632-682)，中国大乘唯识宗的集大成者，俗姓尉迟，京兆长安人，17岁时随玄奘法师出家，25岁时参加译场，664年玄奘法师圆寂之后，窥基开始著述弘化，其著作很多，现知的有43种，有31种现在能够看到，如《唯识述记》、《法苑义林章》、《瑜伽论略纂》、《百法明门解》、《因明入正理论疏》、《摄大乘论钞》、《对法论钞》、《胜宗十句义章》，《法华经玄赞》、《阿弥陀经通赞疏》、《观弥勒上生经疏》、《金刚般若经玄记》、《说无垢称经赞》等。
窥基法师的《因明入正理论疏》(简称《因明大疏》)卷三里，有对真唯识量的解读。载《卍续藏经》八十六册页0743。窥基法师首先说，此真唯识量论式不是世间相违。
何故不犯世间相违？世间共说色离识故。
世间都说色离识，玄奘法师真唯识量论式说色不离于眼识，这难道不是世间相违呢？窥基法师说，
凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失。
窥基法师在设问中只涉及到了“世间相违”。“世间相违”只是宗过，在解答的时候，并不局限于“世间相违”，而是把可能出现的诸过都给解释了。
玄奘法师给所立(之宗)、能立(之因)，都加了简别语，在宗上加有“真故”、“极成”。这个“真故”就表明了是依胜义而言，不是依世俗而言的，所以不违非学世间，同时还表明是依大乘的殊胜义而言，不是依小乘而言，所以也不违小乘阿含教中的“色离识有”，也就不违小乘学者世间。这个“极成”，可以简除小乘的“最后身菩萨染污色”、“一切佛身有漏色”，要是不简除最后身菩萨染污色的话，就有“一分自所别不成过”。要按大乘佛教的说法，有十方佛色(文轨法师文中称“他方佛色”)、佛无漏色，可小乘不承认，所以，要是不加“极成”的话，就有“他一分所别不成过”。
真唯识量论式因支上加有“自许”简别语，窥基法师说可以遮“有法差别相违过”。所谓“有法差别”，对于大乘唯识家的“真故极成色，非定离眼识(不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识”之比量论式来说，“真故极成色”是“有法自相”，“不离于眼识”是“法自相”，“有法差别”则有“定离眼识色”、“非定离眼识色”。大乘唯识理论家意许的是“不离眼识色”。这样的话，外人认为，其有法差别有两个，大乘唯识理论家的理念里没有包括完，要是大乘理论家的式子正确的话，完全可以立这样一个式子，“真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识。”窥基法师说的这个外人所立相违式子，与文轨法师说的相违式子比较起来，最明显的不同是，窥基法师说的相违式子，其因支没有“自许”，窥基法师的《因明大疏》比文轨法师的《庄严疏》晚，而且文中不少地方引用《庄严疏》，纠正了文轨法师《庄严疏》中的一个错误。要想证明大乘唯识理论家的式子和正量部所立的差别相违式子都不对，窥基法师所用的方法与文轨法师所用的方法完全一致，都是指出其有不定过——凭因支“初三所摄，眼所不摄故(和喻支“如眼识”)”根本不能判定到底“极成色”是离识还是不离识，此处略去其详细分析。
窥基法师还对于真唯识量论式的因支进行了详细的分析。窥基法师说：
若不言“初三摄”，但言“眼所不摄故”，便有不定言：极成之色，为如眼识，眼所不摄故，定不离眼识？为如五三，眼所不摄故，极成之色定离眼识？若许五三，眼所不摄故，亦不离眼识。便违自宗。为简此过，言初三摄。
也就是说，如果是“真故极成色，不离于眼识；眼所不摄故”的话，那么正量部就可以这样诘难：大乘唯识家说的“极成色”，到底是像眼识一样，不被眼根所含摄，不离于眼识呢，还是像其它五三那样，不被眼根所含摄，定离于眼识呢？要是五三不被眼根所摄，却不离眼识的话，那就与自宗相违了(大乘自己也不承认其他五三不离眼识)，所以必须得有“初三摄”。
要是不说“眼所不摄”，也不行。说“眼所不摄”，可以排除“不定过”和“法自相决定相违”
若不言“眼所不摄”，但言“初三所摄故”，作不定言：极成之色，为如眼识，初三摄故，定不离眼识？为如眼根，初三摄故，非定不离眼识？由大乘师说彼眼根，非定一向说离眼识，故此不定云非定不离眼识，不得说言定离眼识。作法自相相违言：真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。由此复有决定相违。为简此三过，故言“眼所不摄故”。
这话的意思是，若不说“眼所不摄”，而只说“初三所摄”，就会出现“不定过”和“法自相决定相违过”。
正量部可以说：大乘唯识理论家所说的极成色，到底是像眼识那样，被初三所摄，定不离眼识呢？还是像眼根一样，被初三所摄，非定不离眼识？按大乘的说法，眼根与眼识之间的关系是非即非离的，所以这个诘难就说是“非定不离眼识”，而不说“定离眼识”。眼根是色，而眼识非色，色于非色是不一样的，所以说“非即”；眼根是因，眼识是果，因果一体，因即是果，因果不离，所以说“非离”。在佛教中，“非”字，其实表示的是对“非”字儿后面说的情况的否定。即“非定不离眼识”根本就没有肯定到底是什么。这个意思在《因明入正理论》中有强调说明，当时是举的是“常、无常”；“所作、非所作”的例子：
此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。
至于法自相相违，就是成立“真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。”这个式子与大乘所立的式子“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；犹如眼识”相比，就是法自相相违。所谓“法自相”就是大乘式子的“不离于眼识”，以及外人所立的式子的“非不离眼识”，这两个法自相刚好是相违的，这就叫“法自相相违”。
窥基法师后面有一句“由此复有决定相违”，这个“决定相违”在《因明入正理论》上叫“相违决定”，也就是指立论者立了一个式子，三相具足，而论对者也立了一个论式，同样是三相具足，但立论者所立的论式和论对者所立的论式，其宗截然相违，就使人无法决定。但是我觉得窥基法师这一句话是说错了，绝对不可能有“决定相违”的，因为大乘所立的式子“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；犹如眼识”和正量部所立的式子“真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根”都是有毛病的。对于大乘所立论式，比如说第二相同品定有性，到底符不符合呢？第二相的表现就是同喻依，而其同喻依“犹如眼识”，小乘就不承认，正量部就说“像眼识一样非即识(之色)”。而对于正量部的式子来说，其所举的喻依“眼根”，在大乘唯识看来，眼根也是不离识的，也就成了正量部的式子，大乘不承认。所以这根本就不会出现窥基法师说的“决定相违”。窥基法师这里确实是错了。因为错了，所以导致下一句话也错了，“为简此三过”，实际上应该是“二过”而不是“三过”。
窥基法师在解说玄奘法师真唯识量时，顺便还举出了一个公案，说新罗顺憬法师曾经对真唯识量立了一个决定相违论式：
真故极成色，定离於眼识；自许初三摄，眼识不摄故；犹如眼根。
前云唯识，依共比量，今依自立……故依自比，不可对共而为比量。
顺憬法师所立式子的第一个过失，是说：因明比量，有自比量、他比量、共比量之分，玄奘法师的真唯识量论式是共比量，而顺憬法师的相违论式却是自比量，自比量根本不能对共比量。为什么玄奘法师的真唯识量论式是共比量呢？简单来说，它的宗依、喻都是双方共许的，至于宗支前面的“真故”简别语…
《唐代三高僧对真唯识量的疏解(刚晓)》全文未完，请进入下页继续阅读…