..续本文上一页面组成。有情未得无分别智时，虚妄杂染性显现；得无分别智时，真实清净性显现。玄奘所译《释论》特别发挥第一种见解，以为阿赖耶识但是虚妄杂染性，成就菩提的无漏种是由后天熏习，寄在阿赖耶识中，与之不一不异。
５．定性二乘是否可以回小向大。真谛所译《释论》云：
佛化作舍利弗等声闻为其授记，欲令已定根性声闻，更练根为菩萨；未定根性声闻，令直修佛道。由佛道般涅槃，如佛言曰：我今觉了过去世中，已经无量无数劫依声闻乘般涅槃，欲显小乘非究竟处，令其舍小求大故，现为此事，由如此义故说一乘3。
真谛译本认为：定性二乘可以回小向大，最终必由佛道而般涅槃。玄奘所译《释论》云：
佛化作声闻等，如世尊言：我忆往昔无量百返，依声闻乘而般涅槃，由此意趣故说一乘。以声闻乘所化有情，由见此故得般涅槃，故现此化，究竟故者，唯此一乘最为究竟，过此更无余胜乘故，声闻乘有余胜乘，所谓佛乘。由此意趣，诸佛世尊宣说一乘4。
玄奘译本认为：定性二乘不能回小向大，彼由二乘道而般涅槃。
本文只列出真谛与玄奘所译《释论》分歧最突出的几点。在玄奘与真谛翻译的其他经论中，对于法相唯识学的一些根本问题，也有着不同观点。为什么会产生如此差别呢？考唯识学自世亲大成后，就出现分流时期，十大论师异说纷起，各尽其美。真谛来中国，是梁大同元年(546)；玄奘往印度，是唐贞观三年(629)，其间相距八十多年。如是，由不同人物在不同时期传入中国，自然会存在差异。此外，真谛离开印度时，约十大论师研习唯识最鼎盛时期，而护法释论尚未问世。玄奘师事戒贤，戒贤师事护法，故玄奘偏承护法学说。因此，新旧译本的不同就不足为奇了。
今人吕澂根据藏传本将本论初分译为汉文，分解题和译文两部分。在解题中，吕氏考各种译本的同异关系，认为唐译二释灭定段、共相段皆二诵合本，其源流自极相近。陈隋二译灭定段皆不举一因，又相类似，而俱属先出者。至于魏译本与藏译本，共相段皆无第二颂，灭定段或无多因或有而不全，又大致相类也。至于立名释义，则藏本与隋陈诸译又时见一致焉。以藏本之最晚出，乃与数百年前魏、陈等本有相同处，可证西土之传无著学说有以章句分判者。唯识古今学各传无著、世亲之说，而各异文，如奘师今传今学亦依无著、世亲，而其引据则已殊于旧文。凡古学之所特异，皆可于藏本《摄论》得其确诂，此藏本最为珍贵之处。吕氏又说，唐译每每杂用无择，在藏译皆一一有别焉。至于唐译文句限以四句，时有游词损字曲就轨式以至害意费解，则又远逊藏译之造句自然能尽原意也，故欲通文字之障碍论本意，当对勘藏本。
在译文中，吕氏仿直译之例，凡可以存原文面目处皆存之。如用字，则求其前后一律，如句读章段，则求与原文区划相当。至与唐译相异可资参考之处，皆注出于后，令读者由此推见原文形式及特质之一斑。
根据现有资料考察，《摄论》在汉地的注疏有如下数种：
１．慧恺撰《摄大乘论疏》，二十五卷。
２．法常撰《摄大乘论疏》，十六卷。
３．智俨撰《摄大乘论疏》，四卷。
４．普寂撰《摄大乘论略疏》，五卷。
５．道基撰《摄大乘论章》，十五卷。
６．毗跋罗撰《摄大乘论疏》，十卷。
７．静嵩撰《摄大乘论疏》，六卷。
８．智凝撰《摄大乘论疏》。
９．僧辩撰《摄大乘论疏》。
10．慧休撰《摄大乘论疏》。
以上十种为真谛译本的注解。
11．窥基撰《摄大乘论抄》，十卷。
12．神廓撰《摄大乘论疏》，十一卷。
13．玄范撰《摄大乘论疏》，七卷。
14．神泰撰《摄大乘论疏》，十卷。
以上四种是玄奘译本的注解。这些都是唐朝以前的注疏，可惜都散佚不传了。
现代人关于《摄论》的注疏，具有代表性的主要有两种：
１．印顺法师所撰《摄大乘论讲记》。
印顺，浙江海宁人，出自太虚大师门下，学问自成体系。他对佛学所作的研究深而且广。《摄论讲记》是作者对《摄大乘论》的讲解记录，记录者演培、妙钦、文慧诸师，收录于《妙云集》中。
本书分科文、悬论、正释三部分。科文是对《摄大乘论》的分段科判；悬论是对本论外延问题所作的叙述，包括本论释题、注释、翻译、组织、依据、地位等问题的说明；正释是本书的主要部分，逐句解说论文，对于某些重要问题还专设附论说明。
从义理的阐释上看，印顺法师对法相唯识学的阐释很有特色。他是站在瑜伽唯识发展演变的立场认识《摄大乘论》，不受宗派观念影响，同时联系各个时期的不同思想，对唯识学的一些主要问题作了客观分析，不落前人窠臼，观点新颖，文字通俗，除极少数语意模糊外，大体都能紧扣论文而直逼义理核心。
２．王恩洋居士所撰《摄大乘论疏》。
王恩洋，四川人，从欧阳竟无居士学，专攻法相唯识学，担任内学院唯识研究导师。主要著作有《唯识通论》、《成立唯识义》、《佛学概论》等，在内学院享有一定地位。
《摄大乘论疏》是王恩洋根据多年研究所作注释。作者站在唯识宗的正统立场，对《摄大乘论》逐句解释，疏中也常引世亲、无性的释文，说理透彻，是学习《摄大乘论》的重要参考书。
四、本论的内容
本论共有十一分，在此，以“所知依分”和“所知相分”为重点，依次介绍如下：
“总标纲要分”第一：此是本论的总论。引《阿毗达磨大乘经》，举出所知依等十种殊胜为全论大纲，显示大乘是佛说且殊胜于小乘为本论撰作目的。以下依十殊胜相次第分别论说。
“所知依分”第二：所知，即所认识的对象，所谓染净诸法。依是因义，为诸法生起的正因，此指阿赖耶识。此分论述阿赖耶识，可分两部分：一、论证实有阿赖耶识，二、说明阿赖耶识差别。
论证阿赖耶识实有，是唯识学在形成时期的主要任务。在弥勒所造《瑜伽师地论·摄抉择分》及无著所造《显扬圣教论》中，曾从依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、虚无心定、命终时识八个方面，论证实有阿赖耶识。但由于文字比较晦涩，后人又缺乏详细解释，以至意思模糊，令人费解。
本论由教证、理证两方面，证明实有阿赖耶识。教证为：
引《阿毗达磨大乘经》“无始时来界”一颂及“由摄藏诸法”一颂。
引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深细”一颂。
又引小乘《阿笈摩》，如《增一阿笈摩》所说的世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，大众部《阿笈摩》所说的“根本识”，化地部所说的“穷生死蕴”，说明阿赖耶识在小乘教中已经用不同的名称出现了。
理证，主要依染净诸法生起的角度，从烦恼杂染、业杂染、生杂染、世间清净、出世间清净五相说明。这些内容可归纳为以下七个方面。
１．持种证：染净诸法的生起，从无想天没至欲界受生，非等引地没上升到等引地，初地根本智生时，一切世间余识皆灭，然而有漏诸识随后还得生起。这些情况的共同点，都要有种子作为亲因缘才能成立。可是，种子的形成必有其受熏者和相继不断的含藏识。在八识中，前六识都有间断，不能承担此任。所以，必须有阿赖耶识。
２．结生相续证：有情的结生相续，不论是从下界升到上界，还是上界堕到下界，皆须有一相续不断的载体，在死有与生有之间过渡，来往五趣四生之中。这个过渡载体必定不是意识，原因有三：一、如果意识投胎后于母胎中又有意识生起，岂不成为两个意识？二、投胎识依染污，无间断；而意识不定，染污又有间断。三、投胎识所缘不可得，而意识所缘可得。由此可见，去投胎的识不是意识，而是阿赖耶识。
３．执受证：有情的一期色身能生存不坏，是因为识在执受。在八识中，前六识各别依，有间断故，不能执受，能够执受的只有阿赖耶识。
４．识与名色互为缘证：名，指受、想、行、识；色，是根身。名色包括前七转识和根身。论云，识与名色更互相依。假如不承认有阿赖耶识，此识又指的是什么呢？
５．四食证：经云，一切有情皆依食住。食有四种，谓段食、触食、思食、识食。此中识食，即有情一期根身的维持者，而能维持根身的只有阿赖耶识。如果不承认有阿赖耶识，识食便不能成立。
６．死时证：有情将死时，由于业力不同，或由下而上所依渐冷(造善者)，或由上而下所依渐冷(造恶者)，体现了识渐次离开身体的过程。有情将死时，身心极为昏昧，六识皆不现行，故必有阿赖耶识。
７．灭尽定证：灭尽定识不离身，是经教中所说，这识是指什么呢？假如认为是意识，必有与之相应的心所，既有意识和心所，怎能称为灭尽定呢？再者，灭尽定所灭的一定不是五识，因为在一切定中五识都不起现行。只有承认阿赖耶识，才能释通经教。
对阿赖耶识的论证，《瑜伽师地论》仅用很少篇幅作了简略叙述。本论在此基础上，删去意思不明及重复部分，结合经教和现实的需要，加以补充说明。为后来《成唯识论》的五教十证奠定了理论基础。
关于阿赖耶识的差别，着重谈种子，有如下特征：
１．漏、无漏种都由熏习。有漏种，是由阿赖耶识与诸转识同时同处，俱生俱灭，赖耶带彼熏习而生；无漏种，则从善知识听闻正法，如理作意熏习而成。
２．有漏种的分类，或分三种(名言习气、我执、有支习气)，或分二种(共相种、不共相种；有受尽相种、无受尽相种；粗重相种、轻安相种；具足相种、不具足相种)。此中，共相种是现起器世间的依报种子，不共相种是现起根身的正报种子。修行人对治道生起时，只能断除不共相种，共相种但能转为清净。因为共相种所现行的共…
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