..續本文上一頁面組成。有情未得無分別智時，虛妄雜染性顯現；得無分別智時，真實清淨性顯現。玄奘所譯《釋論》特別發揮第一種見解，以爲阿賴耶識但是虛妄雜染性，成就菩提的無漏種是由後天熏習，寄在阿賴耶識中，與之不一不異。
５．定性二乘是否可以回小向大。真谛所譯《釋論》雲：
佛化作舍利弗等聲聞爲其授記，欲令已定根性聲聞，更練根爲菩薩；未定根性聲聞，令直修佛道。由佛道般涅槃，如佛言曰：我今覺了過去世中，已經無量無數劫依聲聞乘般涅槃，欲顯小乘非究竟處，令其舍小求大故，現爲此事，由如此義故說一乘3。
真谛譯本認爲：定性二乘可以回小向大，最終必由佛道而般涅槃。玄奘所譯《釋論》雲：
佛化作聲聞等，如世尊言：我憶往昔無量百返，依聲聞乘而般涅槃，由此意趣故說一乘。以聲聞乘所化有情，由見此故得般涅槃，故現此化，究竟故者，唯此一乘最爲究竟，過此更無余勝乘故，聲聞乘有余勝乘，所謂佛乘。由此意趣，諸佛世尊宣說一乘4。
玄奘譯本認爲：定性二乘不能回小向大，彼由二乘道而般涅槃。
本文只列出真谛與玄奘所譯《釋論》分歧最突出的幾點。在玄奘與真谛翻譯的其他經論中，對于法相唯識學的一些根本問題，也有著不同觀點。爲什麼會産生如此差別呢？考唯識學自世親大成後，就出現分流時期，十大論師異說紛起，各盡其美。真谛來中國，是梁大同元年(546)；玄奘往印度，是唐貞觀叁年(629)，其間相距八十多年。如是，由不同人物在不同時期傳入中國，自然會存在差異。此外，真谛離開印度時，約十大論師研習唯識最鼎盛時期，而護法釋論尚未問世。玄奘師事戒賢，戒賢師事護法，故玄奘偏承護法學說。因此，新舊譯本的不同就不足爲奇了。
今人呂澂根據藏傳本將本論初分譯爲漢文，分解題和譯文兩部分。在解題中，呂氏考各種譯本的同異關系，認爲唐譯二釋滅定段、共相段皆二誦合本，其源流自極相近。陳隋二譯滅定段皆不舉一因，又相類似，而俱屬先出者。至于魏譯本與藏譯本，共相段皆無第二頌，滅定段或無多因或有而不全，又大致相類也。至于立名釋義，則藏本與隋陳諸譯又時見一致焉。以藏本之最晚出，乃與數百年前魏、陳等本有相同處，可證西土之傳無著學說有以章句分判者。唯識古今學各傳無著、世親之說，而各異文，如奘師今傳今學亦依無著、世親，而其引據則已殊于舊文。凡古學之所特異，皆可于藏本《攝論》得其確诂，此藏本最爲珍貴之處。呂氏又說，唐譯每每雜用無擇，在藏譯皆一一有別焉。至于唐譯文句限以四句，時有遊詞損字曲就軌式以至害意費解，則又遠遜藏譯之造句自然能盡原意也，故欲通文字之障礙論本意，當對勘藏本。
在譯文中，呂氏仿直譯之例，凡可以存原文面目處皆存之。如用字，則求其前後一律，如句讀章段，則求與原文區劃相當。至與唐譯相異可資參考之處，皆注出于後，令讀者由此推見原文形式及特質之一斑。
根據現有資料考察，《攝論》在漢地的注疏有如下數種：
１．慧恺撰《攝大乘論疏》，二十五卷。
２．法常撰《攝大乘論疏》，十六卷。
３．智俨撰《攝大乘論疏》，四卷。
４．普寂撰《攝大乘論略疏》，五卷。
５．道基撰《攝大乘論章》，十五卷。
６．毗跋羅撰《攝大乘論疏》，十卷。
７．靜嵩撰《攝大乘論疏》，六卷。
８．智凝撰《攝大乘論疏》。
９．僧辯撰《攝大乘論疏》。
10．慧休撰《攝大乘論疏》。
以上十種爲真谛譯本的注解。
11．窺基撰《攝大乘論抄》，十卷。
12．神廓撰《攝大乘論疏》，十一卷。
13．玄範撰《攝大乘論疏》，七卷。
14．神泰撰《攝大乘論疏》，十卷。
以上四種是玄奘譯本的注解。這些都是唐朝以前的注疏，可惜都散佚不傳了。
現代人關于《攝論》的注疏，具有代表性的主要有兩種：
１．印順法師所撰《攝大乘論講記》。
印順，浙江海甯人，出自太虛大師門下，學問自成體系。他對佛學所作的研究深而且廣。《攝論講記》是作者對《攝大乘論》的講解記錄，記錄者演培、妙欽、文慧諸師，收錄于《妙雲集》中。
本書分科文、懸論、正釋叁部分。科文是對《攝大乘論》的分段科判；懸論是對本論外延問題所作的敘述，包括本論釋題、注釋、翻譯、組織、依據、地位等問題的說明；正釋是本書的主要部分，逐句解說論文，對于某些重要問題還專設附論說明。
從義理的闡釋上看，印順法師對法相唯識學的闡釋很有特色。他是站在瑜伽唯識發展演變的立場認識《攝大乘論》，不受宗派觀念影響，同時聯系各個時期的不同思想，對唯識學的一些主要問題作了客觀分析，不落前人窠臼，觀點新穎，文字通俗，除極少數語意模糊外，大體都能緊扣論文而直逼義理核心。
２．王恩洋居士所撰《攝大乘論疏》。
王恩洋，四川人，從歐陽竟無居士學，專攻法相唯識學，擔任內學院唯識研究導師。主要著作有《唯識通論》、《成立唯識義》、《佛學概論》等，在內學院享有一定地位。
《攝大乘論疏》是王恩洋根據多年研究所作注釋。作者站在唯識宗的正統立場，對《攝大乘論》逐句解釋，疏中也常引世親、無性的釋文，說理透徹，是學習《攝大乘論》的重要參考書。
四、本論的內容
本論共有十一分，在此，以“所知依分”和“所知相分”爲重點，依次介紹如下：
“總標綱要分”第一：此是本論的總論。引《阿毗達磨大乘經》，舉出所知依等十種殊勝爲全論大綱，顯示大乘是佛說且殊勝于小乘爲本論撰作目的。以下依十殊勝相次第分別論說。
“所知依分”第二：所知，即所認識的對象，所謂染淨諸法。依是因義，爲諸法生起的正因，此指阿賴耶識。此分論述阿賴耶識，可分兩部分：一、論證實有阿賴耶識，二、說明阿賴耶識差別。
論證阿賴耶識實有，是唯識學在形成時期的主要任務。在彌勒所造《瑜伽師地論·攝抉擇分》及無著所造《顯揚聖教論》中，曾從依止執受、最初生起、有明了性、有種子性、業用差別、身受差別、虛無心定、命終時識八個方面，論證實有阿賴耶識。但由于文字比較晦澀，後人又缺乏詳細解釋，以至意思模糊，令人費解。
本論由教證、理證兩方面，證明實有阿賴耶識。教證爲：
引《阿毗達磨大乘經》“無始時來界”一頌及“由攝藏諸法”一頌。
引《解深密經·心意識品》“阿陀那識甚深細”一頌。
又引小乘《阿笈摩》，如《增一阿笈摩》所說的世間衆生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，大衆部《阿笈摩》所說的“根本識”，化地部所說的“窮生死蘊”，說明阿賴耶識在小乘教中已經用不同的名稱出現了。
理證，主要依染淨諸法生起的角度，從煩惱雜染、業雜染、生雜染、世間清淨、出世間清淨五相說明。這些內容可歸納爲以下七個方面。
１．持種證：染淨諸法的生起，從無想天沒至欲界受生，非等引地沒上升到等引地，初地根本智生時，一切世間余識皆滅，然而有漏諸識隨後還得生起。這些情況的共同點，都要有種子作爲親因緣才能成立。可是，種子的形成必有其受熏者和相繼不斷的含藏識。在八識中，前六識都有間斷，不能承擔此任。所以，必須有阿賴耶識。
２．結生相續證：有情的結生相續，不論是從下界升到上界，還是上界墮到下界，皆須有一相續不斷的載體，在死有與生有之間過渡，來往五趣四生之中。這個過渡載體必定不是意識，原因有叁：一、如果意識投胎後于母胎中又有意識生起，豈不成爲兩個意識？二、投胎識依染汙，無間斷；而意識不定，染汙又有間斷。叁、投胎識所緣不可得，而意識所緣可得。由此可見，去投胎的識不是意識，而是阿賴耶識。
３．執受證：有情的一期色身能生存不壞，是因爲識在執受。在八識中，前六識各別依，有間斷故，不能執受，能夠執受的只有阿賴耶識。
４．識與名色互爲緣證：名，指受、想、行、識；色，是根身。名色包括前七轉識和根身。論雲，識與名色更互相依。假如不承認有阿賴耶識，此識又指的是什麼呢？
５．四食證：經雲，一切有情皆依食住。食有四種，謂段食、觸食、思食、識食。此中識食，即有情一期根身的維持者，而能維持根身的只有阿賴耶識。如果不承認有阿賴耶識，識食便不能成立。
６．死時證：有情將死時，由于業力不同，或由下而上所依漸冷(造善者)，或由上而下所依漸冷(造惡者)，體現了識漸次離開身體的過程。有情將死時，身心極爲昏昧，六識皆不現行，故必有阿賴耶識。
７．滅盡定證：滅盡定識不離身，是經教中所說，這識是指什麼呢？假如認爲是意識，必有與之相應的心所，既有意識和心所，怎能稱爲滅盡定呢？再者，滅盡定所滅的一定不是五識，因爲在一切定中五識都不起現行。只有承認阿賴耶識，才能釋通經教。
對阿賴耶識的論證，《瑜伽師地論》僅用很少篇幅作了簡略敘述。本論在此基礎上，刪去意思不明及重複部分，結合經教和現實的需要，加以補充說明。爲後來《成唯識論》的五教十證奠定了理論基礎。
關于阿賴耶識的差別，著重談種子，有如下特征：
１．漏、無漏種都由熏習。有漏種，是由阿賴耶識與諸轉識同時同處，俱生俱滅，賴耶帶彼熏習而生；無漏種，則從善知識聽聞正法，如理作意熏習而成。
２．有漏種的分類，或分叁種(名言習氣、我執、有支習氣)，或分二種(共相種、不共相種；有受盡相種、無受盡相種；粗重相種、輕安相種；具足相種、不具足相種)。此中，共相種是現起器世間的依報種子，不共相種是現起根身的正報種子。修行人對治道生起時，只能斷除不共相種，共相種但能轉爲清淨。因爲共相種所現行的共…
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