己四 责因果不成门
庚一 明因相坏
复次，若因中先有果生者，是则因因相坏，果果相坏。何以故
如氎在缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故
缕器非氎果因故。若因坏果亦坏，是故缕等非氎等因，因无故果亦无，何以故
因因故有果成，因不成，果云何成
如果说因中先有果的话，这并不能说明因果关系，反而破坏了因果的意义。这样说因，因的意义就被破坏，这样说果，果的意义也被破坏了。为什么这样说呢
如果是因中有果，就等于氎布在纱缕中住，水果在盘篮中住，这只能说是住处、是存放处，不能说成是因了。为什么
因中有果，因即等于果的存放处，那么，纱缕就不能成为氎布的生因，比如盘篮不是水果的生因。这样因就不成为因了，所以说“因因坏。”
“若因坏果亦坏”这是乘势破果，没有因哪里还有果!最后“何以故”下是进一步说明因果的意义都被破坏。此文正说因坏，兼说果坏，不是正破果。
庚二 明果相坏
复次，若不作不名果，缕等因不能作氎等果。何以故
如缕等不以氎等住故能作氎等果，如是则无因无果。若因果俱无，则不应求因中若先有果，若先无果。
果是造作法，由因造作。如果因中先有果在，这果就不能说是因所造作，只是果的住处或存放处，如果因不能造作果，所以说“不作不名果”。又因如果不能造作果也不能名为因，不名为因，也就不能造作果。为什么
纱缕等不因为氎布住在这里就说是它造作的，比如盘器不因为水果放在这里就说是盘器生的。如果是这样，就没有因也没有果，如果因果的意义被破坏，因果都不能成立，就不应当说什么因中先有果和因中先无果。
庚三 责相破
复次，若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有花，闻声知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹄知有池。如是因中若先有果，应有相现，今果体亦不可得，相亦不可得。如是当知因中先无果。
相有二种：一是体相，二是标相。这与前文责相破不同，前文责相破是指的体相，体相是指事物的本身；今此责相是指标相，标相是事物的标帜或现象，如闻香知有花，闻笑知有人等五种现象。动物中只有人会笑有笑声，这是人的特点故尔。“今果体不可得”是指体相，相亦不可得是指标相。最后结成因中无果，否定因中有果。
庚四 遍觅果
复次，若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如氎非缕所作，可以蒲作耶
若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶
若无所从作，则不名为果，若果无因亦无，如先说。是故从因中先有果生，是则不然。
“遍觅果”者，普遍寻觅果法不可得，所以“遍觅果”自因中不生果，他因也不生果。有因不生果，无因也不生果，哪里还有果
自因不能生果的话，如果是因中先已有果，何须更生
如论文说：“若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。”果既然先有何须更从因生？他因也不能生果，如论文说：“若因不作，他亦不作，如氎非缕所作，可以蒲作耶
”蒲草是席子的因，对氎来说名为“他因”，如既不从缕生，更不会从他因的蒲草生。有因既不生，是从无因生吗
也不是，如论文说：“若氎不从缕作，蒲亦不作，可得言无所从作耶
”这是反诘语，意思说也不是无因生。如果“无所从作”，就是自然有或无因生，如果无因而有也不能叫做果，果无故因也无，因果都没有哪里有什么果生!
庚五 有常过
复次，若果无所从作，则为是常，如涅槃性。若果是常，诸有为法则皆是常，何以故
一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常，若无无常亦无有常，何以故
因常有无常，因无常有常。是故常无常二俱无者，是事不然。是故不得言因中先有果生。
承上文遍觅果义，自因不作果，他因也不作果，又不是无因而生果，这个果法岂不是无所从作吗
如果无所从作，岂不是如涅槃性不生不灭的常住法吗
如果果法是常，那末，一切有为法都应是常，因为一切有为法都是因所造作，都是果故。又如果一切法皆常，便无有无常，如果没有无常也就没有常，为什么这样讲
因为常和无常是相待而有的，如果没有无常，说什么是常。如果说常和无常法二者都没有，而事实不是这样的。上来一系列的错误观点，都是由因中先有果而产生的，所以不应言因中先有果而果生。
己五 责异果
庚一 重果破
复次，若因中先有果生，则果更与异果作因，如氎与著为因，如席与障为因，如车与载为因，而实不与异果作因，是故不得言因中先有果生。
“若因中先有果生，则果更与异果作因”，这就叫责异果，又名重果破，就是责成此果应与后果作因，所以名异果或重果。如言纱中有布，此布应能做衣服穿著，与穿著作因；如果蒲中有席，此席应能遮障视线或遮蔽阳光；可是，纱中的布实际并不能做衣穿著，蒲中的席也不能用来遮障阳光。“是故不得言因中先有果生”，结成因中无果。然而因中有果，这是外道数论派的主张，佛法大小乘派别均有此义，如小乘萨婆多部，明三世实有，从未来转至现在，从现在变为过去，也叫二世有义。又说木中本有火性，也是因中先有果义。大乘中说：众生本有佛性，本有如来藏自性清净心，未来成佛，这也是因中先有果义。这本来都是佛陀随顺众生方便之谈，如果执为实有，便同外道。中国佛教创立的各宗，不读《般若》、《三论》，多犯有此过，辩不清与外道的界限何在。今破因中有果，即破二世有义。众生本有佛性和诸法不空，实有自性者。
戊二 作为果
若谓如地先有香，不以水洒，香则不发；果亦如是，若未有缘会，则不能作因，是事不然。何以故
如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故
可了是作，瓶等先有非作，是则以作为果，是因中先有果生，是事不然。
外人因中先有果，这是本有义，但本有的果不可见，不为五识所缘，如果是假借外缘促成出现的果，这是因缘造作产生的，是始有义，不是因中先有的，就叫作为果。此文是替外人假设一种理由而批破之。“若谓如地先有香，不以水洒，香则不发。”这假设说：比如地下有香味，如果不用水洒，香气就散发不出来，如果用水洒，地下的香气就散发出来了。洒水是外部条件，因中先有的果也是这样，如果没有外部条件会合促成，就不能作因生果。论主言：这种说法不对，为什么不对
如你所说的那样，由外部条件促成的明了可见的是果，那泥中瓶，缕中氎就不是果了。为什么这样说呢
因为借外缘促成显了的果这是造作的，因中先有的果不经任何造作，如果借众缘造作，这是缘起有，是始有，是有作为而产生的果，你说是因中先有的果生，这就不对了。
庚三 正二因
复次，了因但能显发，不能生物，如为照暗中瓶故然灯，亦能照余卧具等物；为作瓶故和合众缘，不能生余卧具等物，是故当知非先因中有果生。
所谓正二因，因有二种：一是生因，二是了因。“生因”是生果的主要原因。“了因”，了是显了，能使人明显了解事物的存在而不能生物。上文外人说：“如地先有香，不以水洒，香则不发，果亦如是，若未有缘会则不能作因。”这将“缘会”的生因当作了因。为了纠正外人对生因和了因的错误认识，所以说“正二因”。“了因只能显发”，使人们了知事物的存在，“不能生物”；如为了寻找暗室中的瓶而开灯，开灯以后，不但能照见瓶，同时也能照见暗室中的桌椅床铺等物。生因是人们为制造瓶，聚会众缘，这包括泥团、水火、工具和人工等，但在制作瓶的同时，不能产生其它的桌椅床铺等物，因为这不同于灯照暗室的了因。所以事物不是因中先有果。经过“缘会”的了因而有果生。这将生因和了因搅和不清。正意“缘会”就是生因，不是了因，更不是因中先有果。
庚四 二作废
复次，若因中先有果生，则不应有今作当作差别，而汝受今作当作，是故非因中先有果生。
根据时间的不同，有三种作业，过去是已经作，现在是正在作，未来是该当作。既有三种作业，这也应是外人承认的，如果一切法生。都是因中先有果生，岂不是只有过去已作，而没有现在正作，未来当作，这两种作业就被废除了。“作”是造作，是产生的过程，所以作就是生。由此可知一切法生，不是因中先有果生果。
戊二 破因中先无果生果
己一 破因中先无果而生果
若谓因中先无果而果生者，是亦不然，何以故
若无而生者，应有第二头第三手生，何以故
无而生故。
前破因中有果，今破因中无果。如果就从破外而言，前破数论外道，今破胜论外道。如果从破内而言，前破上座部和毗昙二世有义，今破大众部和成实论二世无义，大乘中有当现二常也同此破。也可能还是一人，先立因中有果被破不能成立，就改有执无，所以今破无。如果因中先无果而生果的话，何不生第二个头，第三只手
如果说言因中无第二头第三只手，所以不生第二头第三只手，然而因中也无一个头两只手，为什么只生一个头两只手呢
己二 外人救
问曰：瓶等物有因缘，第二头第三手无因缘，云何得生
是故汝说不然。
外人救，救意说：因中是一个头的因缘，所以只生一个头，手也是这样，所以不生第三只手。
己三 论主破救
庚一 多因破
答曰：第二头第三手及瓶等果，因中俱无；如泥团中无瓶，石中亦无瓶，何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因
何故名乳为酪因、缕为氎团，不名蒲为因
此破与上一破不同处，上一破是举一因而生二果，所以说“应有第二头第三手”，今是举多因以生一果：“如泥团中无瓶，石中亦无瓶，何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因
”说泥与石都是瓶因，所以是多因。然而此文也可以破上义：泥中无瓶既说泥是瓶因，泥中无二头，也应说泥是二头的因。如果泥中无二头…
《十二门论释义 甲二、正明论体 乙二 观有果无果门》全文未完，请进入下页继续阅读…