..续本文上一页可灭的，所以不能说七识与阿赖耶完全相同。因为，相续的前七转识灭，阿赖耶中只是业相灭，而阿赖耶识的自真相是不灭的。这即是说，前七识是可灭的；而阿赖耶识祗灭却不觉的一分，觉的一分是不可灭的。
业相 ────生故与七识不异
藏识〈
真相 ────不灭故与七识不一
楞伽经的坏不坏相，与本论的坏不坏不同。本论的坏不坏相，坏是灭，不坏是不可坏灭的；这是依中国文字去解义了！而楞伽经说的坏不坏相，坏指变异相或差别相；不坏即无变异无差别相。阿赖耶识与前七识，是非异非不异的，所以说非坏非不坏。本论也说坏不坏，但是约阿赖耶识的可灭不可灭说。起信论的长处，在泛论大乘要义；而探寻契经的法相，往往不合本义！
参 不思议业相
不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。
此“不思议业相”，是“依智净”而“能作一切胜妙境界”说。作，是起义。佛能现起一切胜妙的境界，如现净土，相好身等。佛现这种种的胜妙境界，是为了应众生的不同根机，令众生因此等境界而受化。佛所现色，众生见为殊胜色；佛所现声、香、味、触等，众生闻触了，都是最殊胜的。此等胜妙的六根境界，能使众生如法修行而得利益。不思议业相，即指佛所现起的六根境，是胜妙而不可思议，即是佛的三业大用。也即是如来藏中具足的“无量功德”“相”的显现。从众生说，有见佛的，有不见佛的，好像佛的胜用有时而断。其实，佛化度众生的胜用──无量德相，是“常无断绝”的。依智净相所现起的三业大用，是尽未来际的。无断绝的佛果妙境，“随众生根，自然”能与根“相应，种种而现”，使众生获“得利益”。这是说：佛无功用心，说法度生，不假思度，自然能随众生根机，应以什么得度的，即种种而现，无所差违。如大圆镜，物来即现，不需要作意一样。宝性论说：“如天鼓不假功用自然发声”；佛所现化，也是如此。如众生依佛所现化的功德，有得益，有不得益的，即不能说为相应。今机教自然相应，无所差失；所以佛的教化，众生必得利益，决不虚劳。上来简明的说此二相，下面还有详细的解说。
3 觉体广大相
复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。
始觉渐悟相，说明从不觉而觉的悟入过程；本觉随染相，说明佛陀究竟觉，离一切杂染，从而起化他的三业大用。今说觉体广大相，是总论觉体相的本、始、究竟，所以直名为“觉体相”。觉体相，“有四种大义”，以二喻说明它。一、“与虚空”相“等”：虚空是遍一切处而无所不在的；众生心的觉体广大，实没有可以与它相比的，今姑且以广大的虚空来比喻。二、“如净镜”：镜是可以朗照种种物相的，如众生的觉心，能觉照一切。虽有二喻，但论文重在明镜喻；虚空广大相，只在镜喻中附带的说到。因此，四种大义，都名为镜。此二喻，大乘经明心体、心相时，是常常谈到的。但四种大义，名为四种镜义，为本论的特说。经论说到心性本净时，有以明镜喻心的比喻。如说：“古镜未磨，照天照地”。同时，佛果的大智用，无思普应，如大圆镜的映现一切。所以本论以镜明心的觉相。
云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。
“四”种大义中，“一者，如实空镜”：这就是真如二义中的如实空义。众生的觉心，为什么是如实空？因为，“觉体”是“远离一切心境界相”的。约觉心的本净说，一切虚妄分别心及一切虚妄境界相，都是与觉体远离的。现见有山河大地森罗万象的一切境相，是虚妄分别心所显现的；约心性觉体说，它是本来清净，本来寂静，而“无”一“法可现”的。觉体，“非是”能知能“觉”能“照”的；妄心妄境不是所知所照的。觉体与虚妄心境，如明与暗一样的不相应。所以一切虚妄心境，虽宛然现前，而从觉体说，实无有一法可现。无法可现，不是没有一切心境界相，也不是如唯识家所说的证真如时，没有幻相可得。是说：觉心空寂，不现一切心境界相。如镜中现起的种种相，并不是由镜所生起的，镜体是明明净净，不生一切相的。不现，不是甚么都没有，不过心体本净，不与虚妄心境相应吧了。由于心体不现妄境，所以名为如实空。一般说的“从真起妄”，是大有语病的，真谛译无上依经说：“一切众生有阴界入，胜相种类，内外所现无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。此处，若心意识不能缘起，觉观分别不能缘起，不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分缘”。所以，众生位中，觉体与虚妄心境，是和合而又始终是不相应的。若说真如缘起，从真而可以起妄，那佛也还可以成为众生了！那还了得！
二者因熏习镜，谓如实不空。一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。
“二者，因熏习镜”，就是“如实不空”。此有二义：一、心体的不空，是常住义；二、约如来藏在缠时，有内在的熏习力，熏习众生。因熏习镜，约第二义得名；若约第一义说，应名如实不空镜。先说如实不空：一切妄心妄境，都是不离心的觉性所现起的，所以说：“一切世间境界，悉于中现”。如实空镜说无法可现，约觉体不与妄染相应说；今于如实不空镜中，说一切悉现，约觉体不碍妄染显现说。如镜的明净自体，虽没有生起影像；但影像确在镜中现出来。镜中虽现影像，然镜本身并未变为影像。又如虚空，不是一切色相，但不碍一切色相的现起，一切色相确依空而得运动现前；虽在空中运动现前，而虚空自身，并不随而现为色相。贤首家说的不变，是如实空；随缘，是如实不空。不变随缘，即能现起一切世间境界；随缘不变，是远离一切心境界相。二者似矛盾，而实并不矛盾的。“不出”，是说一切境相，不是因众生的觉体而显现发出的；“不入”，是说一切境相，也不是从外界而进入众生的觉体中的。不出不入，即不来不去，所以说：“来无所从，去无所至”。如镜中像，不可说内出，不可说外入，虽内不出而外不入，但一切相宛然现前，“不失不坏”。虚妄分别心境，于众生觉体中现前时，心境的关系，因果的关系，宛然存在，不失不坏。不是有因而无果，有此而无彼的；而是法相井然，因果不乱的。一切心相虽现在前，然约觉心自体说，只是“常住一心”，因为“一切法即”是“真实性”。真实性，不离一切虚妄心境；一切虚妄心境当体就是真实性。真常唯心者，说明一切，是有二种论法的：一、从现起一切说，建立相对的二元论，如说杂染与清净，真实与虚妄。不能但说真净，如从真起妄，佛应还成众生。若但说妄，众生应没有成佛的可能。本论在这方面，所以说有觉与不觉，生灭与不生灭义。二、从究竟悟入真如实性说，建立绝对的一元论。真与妄，净与染，虽似二元，但非绝对的敌体。因为转染还净，返妄归真时，体悟到一切法即是常住一心，一切法无不是真如实性，一切无不是这绝对的一心。这一论法，在真常唯心的立场，是极端重要的。没有这一论法，真净就不圆满；因为此真彼不真，即不是圆满的、绝对的真实。但是究竟真实，绝对圆满，无欠无余，是法法无非涅槃的。向下妄现，建立二元，真妄并立；向上体悟，建立一元，唯一真心；这是真常唯心者的共同论义。如不知此义，但说从真起妄，返妄归真，立义不圆满，容易为虚妄唯识者所误会与攻难，而不能自圆其说。
“又”约第二因熏习说：常住一心的觉体，是“一切染法所不能染”的。如如实空镜中说；觉心是远离一切心境界相的。不染，即不与染法相应。“智体”，即觉体；“不动”，即常住，无虚妄生灭义。常住而不染的觉体中，“具足”有“无漏”性功德。而此无漏性功德，在众生位中，即有“熏”习的力量，给“众生”一种影响。凡是功能，必对他有所影响；不然，作用与能力，就不可能表现出来。称性功德的净能，在众生心中，有内在的熏习力，熏习众生，使众生能不自觉的，倾向于远离一切虚妄境界相，而终于始觉成佛。如实不空与因熏习，是有关的；从因熏习中，知道不空；也因为如实是不空的，所以因位中即能熏习众生。
三者法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍。离和合相，淳净明故。
“三者，法出离镜”，即是本觉随染中的智净相。法，是如来藏心，也即心真如。如来藏心，众生位中为烦恼所缠；若在菩萨位中，离染分证；到如来地，圆满证得，出烦恼缠。所以法出离镜，即是“不空法”的“出烦恼碍、智碍”。碍是障碍，二碍即二障。智碍，是所知障。古译与奘译是不同的。古译，一直到真谛，都译为智障或智碍；玄奘才译为所知障。有以为真谛译得不对，其实是不妨译为智障的。原来，奘译多用“所”字：如四缘中的所缘缘，什公但译为缘缘。又如相应与所缘随眠的所缘，古代但译为缘随眠。我在汉院，与法尊法师校勘婆沙，校到所缘随眠时，总觉得“所缘”二字，意义难通。若依古译为缘随眠，意义就通畅了。古译是有意义的：如说缘缘，并非说以能缘为缘，或以所缘为缘。是说：凡缘(能缘缘于所缘，而成为缘事)，必以此境界为缘。上一缘字，是关涉到能所缘的统一的。如智障，不是说能知智慧为障，或所知的法为障。是说：无明能为(知于所知时)智证的障碍。例如伽陀说：“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明”。这不是无明为真心、真智现前的障碍吗？以智障为不妥当，译为所知障，而解说为：“所知非是障，被障障所知”，实是多余的辨析。所以智障；是约能知心于所知境起时，不能正知的障碍。本论所说，烦恼碍重在迷理的，是由于不明真理所引生的内心的烦恼。若是事相的错乱，不了事相的真相，就…
《大乘起信论讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…