..续本文上一页名智碍(下文当解说)。众生位中，不空的如来藏，虽不与二碍相应，而有此二碍现起。到果地，出离了烦恼碍与智碍，即能“离和合相”，而显现了觉体的“淳净明”相。和合相，是觉与不觉、生灭与不生灭的和合识；和合识即不离二碍。由于烦恼碍与智碍的出离，不觉与生灭相也就远离，所以即离和合相。和合识破了，染污不觉相不再现前，于是智慧达到了究竟明净。法出离镜，即是本觉随染中的智净相。
四者缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。
“四者，缘熏习镜”，即是前说的不思议业相。因熏习与缘熏习，是相对的、亲切的、内在的，名因熏习境；疏远的、外来的，名缘熏习镜。“依法”──如来藏“出离”烦恼碍、智碍的原“故”，所以念念“遍照”一切“众生”“心”，“令”众生“修”习“善根”，“随”众生的心“念”而方便“示现”，适应众生的机感而现身说法。佛说法，为众生悟入觉性的外缘。众生修学佛法，是要从多闻熏习得来，所以名缘熏习
觉体相中所说的四种大义，再综合起来说：一、第一唯约如实空义说；后三约如实不空性说。二、前二约本性清净说；后二约离垢清净说。三、如将因熏习镜中的二义，分别来说：如实空及第二的如实不空，约体悟诸法真理说；第二的因熏习与后二，约从因到果的行证说，也即是约觉体起用说。从因熏习到法出离，成自利行。依法出离而缘熏习，成利他用。又，上说众生心的大义，有体、相、用的三大；乘义，是诸佛乘此法到如来地，菩萨乘此法而得成佛。今说觉体相有四种大义，约虚空以泛明广大；约明净(镜)以论觉体相的大义(于大义中，显示乘义)。所以不说三大而为四大。四大的如实空与因熏习镜的如实不空，约体、相二大说；具足无漏熏众生等，约用大说。依如来藏的本具功德内熏习为因，得以出离烦恼碍智碍而成佛；又依佛智而起妙用。所以此中所说的觉体相，也即是成立大乘义。
三 不觉相
甲 总明体相
所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念；念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷；若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷；若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉；若离不觉之心，则无真觉自相可说。
阿黎耶和合识中，有觉与不觉二义。上已说觉义，此下明不觉义。
“不觉义”是什么？即是说：“不如实知真如法一”。于真实平等的一法界，不能如实的了知；由于不如实知，所以名不觉。不觉虽有种种，而根本的不觉，是于离言不二的一法界，不能如实的契证。这一根本不觉，即一般说的无始无明住地。它是极根本的，而又极普遍的。真心缘起者，每说迷真起妄。或者误以为由于不如实知，而后生起迷妄的。其实，于真如一法界不如实知，名为不觉；不觉，所以不如实知。不可说于一法界不如实知，而后有不觉。约根本不觉说，于境迷蒙的不觉相，是微相难知的。如唯识家说的自证分，证自证分，有能知所知关系而二者同在，也是难以了知的。由于真如平等无差别心的不如实知，就有“不觉心起”。不觉心起，就是虚妄分别心识现前，所以说：“而有其念”。有念，所以不觉；不觉，就由于妄念。不觉，依不了真实说；妄念，约乱识妄起说。念与不觉，是不能说有前后的。不过依言说的次第，说“不觉心起而有其念”而已。觉是如实不空的，不可说没有自体相。但不觉的虚妄分别念，虽现有它的相用，若推究起来，“念”是“无自”体“相”的。前明心真如时，曾说到：一切诸法都依妄念而有，离了心念，就没有一切境界相。其实，不但境界相离念无有，就是念的本身，也无自体相可得。妄境依于妄念，而无自相的虚妄分别念，是依本觉而有的。离本觉，即无妄念可得，所以说：“不离本觉”。上面说：依本觉而有不觉。说到不觉，即相反的肯定了觉的本在；如说到阴暗的阳光，即意味著明净的阳光一样。既不离本觉而成不觉，当然也可直从不觉中显示真觉。现举喻来说明：“如”人外行，本向东方走的，不知怎的，走错了方向，行向西方。于是这个“迷人”，就迷失了方向，不知那里是东方，那里是西方！他的所以迷向，是因有四方，“依方故迷”的。假使“离于”四“方”，即“无有迷”可说。“众生”也是这样；众生是迷而不觉的，但他的不觉而迷，不是无所依因的，是“依觉故迷”的──依于本觉而有不觉的。“若离”了本有的“觉性”，也就“无”有“不觉”可说了。众生虽在不觉中，但诸法的觉性，仍然如此常觉，并不因众生的不觉而失却。如人迷了方向，找不到东西南北，而东西南北仍然如故，并不因迷人的迷惑，而失却方所。失却方向，是由于迷情；不知一法界相，是由于生灭的不觉分。所以若说从真中生妄，从觉生不觉，就与此喻不合。如把东方错作西方，不是方向使你弄错，而是自己迷错了的。众生依觉成迷，也是迷者自迷，是不离觉性而自迷的，非觉性使众生成迷。迷真起妄，应如此解说。
说到众生迷而不觉，就暗示了诸法真相，不迷真觉的存在。不觉对于觉，固然是大错乱，但也有用处。因为，如上文说；“依不觉故，说有始觉”。这是说：“以有不觉妄想心”，所以“能知名义”。真如离言，一切法的概念、名称、定义等，都不与本觉相应。但要使众生开始觉了，必须借重这不觉妄想心，使众生能知诸法的概念、名称、定义，能知不契真理的非是，能知自己在迷中，而进求真觉以契合于真理。这才能从不觉而转成为觉，方有真觉可说。所以说：“为说真觉”。真觉，即是始觉；说为始觉，而实是本来如此的本觉。“若离”了“不觉”的妄想“心”，就“无真觉”的“自相可说”；也就无从修行觉悟了。所以从不觉而觉的意义说，不觉是有它相对的用处的。如世间有不合理的现象存在，这才会进求解决不合理的方法，而使它成为合理的。觉与不觉，在生灭门中，有著相依的关系，所以下文说的真妄相熏，虽为唯识者所反对，而实有他的道理。本节，说明不觉是什么，以及从不觉而到始觉的过程中，不觉对于始觉所有的作用。
乙 别说枝末
1 三细相
复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。
上说不觉的总相、根本相，此说不觉的别相、枝末相。不觉所起相有二，即三细相与六粗相。向来所说的“无明不觉生三细，境界为缘长六粗”，即是此中所说的。本论说不觉相有三段文：这里说三细六粗；生灭因缘下，说心意意识；及后所说七种染心；内容大抵相同。不过，每段有它的著重点而已。如此间，有讲者、记者、听者不同，而以讲者为主。若作其他事情，虽还是这几人，然主体者可能不同。本论说的三细六粗，在论主的心念中，是要解决一个论题的，这就是无明缘行等的十二缘起。虽名字有不同，或合二支为一支，而意义是合于十二缘起的。佛说众生杂染流转时，主要即说十二缘起。后代学者，对此缘起义的解释，多而不同：有部说有一念、分位等的四种缘起；有说三世缘起，有说二世缘起。解释尽管不同，内容都约十二缘起说。我在唯识学探源里，曾经说到：唯识学的发展，与十二缘起的关系极深。后代的虚妄唯识论者，离开十二缘起，明赖耶缘起。赖耶在缘起支中，即识支，识为感受生死的异熟果报体。唯识家从此说起，著重种子生现行，这才发展为赖耶缘起说。本论仍从无明说起，所以与唯识说不同。就生死流转说，唯识者著重种子，即著重从业感果；本论著重无明，即著重起惑而感果。从无明为本以说缘起，虽与唯识者的赖耶缘起说不合，但是合于古典的。
不觉，泛通一切杂染因，而重在根本无明。“依”此不了一法界“不觉，故生”起“三种”细“相”。三相虽从不觉生，但“与彼”能生的“不觉，相应不离”。这不是如母生子那样的子离母体，而是如根发为枝叶花果，枝叶花果与树根，息息相关而不相离的。还有一重要意义：无明缘行，行缘识……似乎是一个生一个。但佛说缘起时，却说如环无端。如生死，从出生长大衰老到灭亡，有次第可循，似乎生是最初的。但实际是；死了又生，生了又死，如环无端，生死是无本际的。所以依不觉而生起的三细六粗，虽可说作次第相生，但究其实，不可说无明是第一因。有评起信论的三细六粗是竖说的，与唯识八识同时说不合。不知说有前后，而实不可以前后相来局限的。
云何为三？一者无明业相：以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。
“三”种相是：“一者，无明业相”：十二缘起中，分别说为无明与行。行是业，无明是不觉。现在三相中，著重于业，而总称为无明业相。不如实知即无明，不觉即有业；业与无明，是没有先后而同在的。恐误会作先有无明，后有业，所以说无明业相。在唯识学中，无明业相，即摄得种子(动力)为体的赖耶自证分。业，梵语羯磨，即是作事。为了说明无明业相，所以说：“以依不觉故心动，说名为业”。动，是动词，也可作形容词说。不觉所起的妄念，是虚妄浮动不实的。同时，有不觉即有不觉心现前，也必然有动念的表现，此不觉心的活动就是业。虚浮不实，生灭妄动的心相现前，全因于不觉。若一旦真“觉”，即显“不动”，如说：“常住一心”，“智体不动”。不动，即是超越时间性的；有时间性必有动。十二缘起，不外烦恼、业、苦。现在说：无明的当下即心动，动是行业，作业自然感苦报，所以说：“动则有苦”。同时，心动即是心有所受。依因依缘的所有活动，是无常性的，无常是不自在、不稳定的，所以是苦。如现实所感受的，无论是乐是苦，终究是诸所有受，一切皆苦。动是不觉心的动作；凡是动作，必有力量，予其他以影响，引生某一结果。动必有果，因为“果”是“不离因”的。果从动来，动是无常的，因无常，果也是无常；因苦，果也是苦。这一切…
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