..續本文上一頁名智礙(下文當解說)。衆生位中，不空的如來藏，雖不與二礙相應，而有此二礙現起。到果地，出離了煩惱礙與智礙，即能“離和合相”，而顯現了覺體的“淳淨明”相。和合相，是覺與不覺、生滅與不生滅的和合識；和合識即不離二礙。由于煩惱礙與智礙的出離，不覺與生滅相也就遠離，所以即離和合相。和合識破了，染汙不覺相不再現前，于是智慧達到了究竟明淨。法出離鏡，即是本覺隨染中的智淨相。
四者緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照衆生之心，令修善根，隨念示現故。
“四者，緣熏習鏡”，即是前說的不思議業相。因熏習與緣熏習，是相對的、親切的、內在的，名因熏習境；疏遠的、外來的，名緣熏習鏡。“依法”──如來藏“出離”煩惱礙、智礙的原“故”，所以念念“遍照”一切“衆生”“心”，“令”衆生“修”習“善根”，“隨”衆生的心“念”而方便“示現”，適應衆生的機感而現身說法。佛說法，爲衆生悟入覺性的外緣。衆生修學佛法，是要從多聞熏習得來，所以名緣熏習
覺體相中所說的四種大義，再綜合起來說：一、第一唯約如實空義說；後叁約如實不空性說。二、前二約本性清淨說；後二約離垢清淨說。叁、如將因熏習鏡中的二義，分別來說：如實空及第二的如實不空，約體悟諸法真理說；第二的因熏習與後二，約從因到果的行證說，也即是約覺體起用說。從因熏習到法出離，成自利行。依法出離而緣熏習，成利他用。又，上說衆生心的大義，有體、相、用的叁大；乘義，是諸佛乘此法到如來地，菩薩乘此法而得成佛。今說覺體相有四種大義，約虛空以泛明廣大；約明淨(鏡)以論覺體相的大義(于大義中，顯示乘義)。所以不說叁大而爲四大。四大的如實空與因熏習鏡的如實不空，約體、相二大說；具足無漏熏衆生等，約用大說。依如來藏的本具功德內熏習爲因，得以出離煩惱礙智礙而成佛；又依佛智而起妙用。所以此中所說的覺體相，也即是成立大乘義。
叁 不覺相
甲 總明體相
所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念；念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷；若離于方，則無有迷。衆生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，爲說真覺；若離不覺之心，則無真覺自相可說。
阿黎耶和合識中，有覺與不覺二義。上已說覺義，此下明不覺義。
“不覺義”是什麼？即是說：“不如實知真如法一”。于真實平等的一法界，不能如實的了知；由于不如實知，所以名不覺。不覺雖有種種，而根本的不覺，是于離言不二的一法界，不能如實的契證。這一根本不覺，即一般說的無始無明住地。它是極根本的，而又極普遍的。真心緣起者，每說迷真起妄。或者誤以爲由于不如實知，而後生起迷妄的。其實，于真如一法界不如實知，名爲不覺；不覺，所以不如實知。不可說于一法界不如實知，而後有不覺。約根本不覺說，于境迷蒙的不覺相，是微相難知的。如唯識家說的自證分，證自證分，有能知所知關系而二者同在，也是難以了知的。由于真如平等無差別心的不如實知，就有“不覺心起”。不覺心起，就是虛妄分別心識現前，所以說：“而有其念”。有念，所以不覺；不覺，就由于妄念。不覺，依不了真實說；妄念，約亂識妄起說。念與不覺，是不能說有前後的。不過依言說的次第，說“不覺心起而有其念”而已。覺是如實不空的，不可說沒有自體相。但不覺的虛妄分別念，雖現有它的相用，若推究起來，“念”是“無自”體“相”的。前明心真如時，曾說到：一切諸法都依妄念而有，離了心念，就沒有一切境界相。其實，不但境界相離念無有，就是念的本身，也無自體相可得。妄境依于妄念，而無自相的虛妄分別念，是依本覺而有的。離本覺，即無妄念可得，所以說：“不離本覺”。上面說：依本覺而有不覺。說到不覺，即相反的肯定了覺的本在；如說到陰暗的陽光，即意味著明淨的陽光一樣。既不離本覺而成不覺，當然也可直從不覺中顯示真覺。現舉喻來說明：“如”人外行，本向東方走的，不知怎的，走錯了方向，行向西方。于是這個“迷人”，就迷失了方向，不知那裏是東方，那裏是西方！他的所以迷向，是因有四方，“依方故迷”的。假使“離于”四“方”，即“無有迷”可說。“衆生”也是這樣；衆生是迷而不覺的，但他的不覺而迷，不是無所依因的，是“依覺故迷”的──依于本覺而有不覺的。“若離”了本有的“覺性”，也就“無”有“不覺”可說了。衆生雖在不覺中，但諸法的覺性，仍然如此常覺，並不因衆生的不覺而失卻。如人迷了方向，找不到東西南北，而東西南北仍然如故，並不因迷人的迷惑，而失卻方所。失卻方向，是由于迷情；不知一法界相，是由于生滅的不覺分。所以若說從真中生妄，從覺生不覺，就與此喻不合。如把東方錯作西方，不是方向使你弄錯，而是自己迷錯了的。衆生依覺成迷，也是迷者自迷，是不離覺性而自迷的，非覺性使衆生成迷。迷真起妄，應如此解說。
說到衆生迷而不覺，就暗示了諸法真相，不迷真覺的存在。不覺對于覺，固然是大錯亂，但也有用處。因爲，如上文說；“依不覺故，說有始覺”。這是說：“以有不覺妄想心”，所以“能知名義”。真如離言，一切法的概念、名稱、定義等，都不與本覺相應。但要使衆生開始覺了，必須借重這不覺妄想心，使衆生能知諸法的概念、名稱、定義，能知不契真理的非是，能知自己在迷中，而進求真覺以契合于真理。這才能從不覺而轉成爲覺，方有真覺可說。所以說：“爲說真覺”。真覺，即是始覺；說爲始覺，而實是本來如此的本覺。“若離”了“不覺”的妄想“心”，就“無真覺”的“自相可說”；也就無從修行覺悟了。所以從不覺而覺的意義說，不覺是有它相對的用處的。如世間有不合理的現象存在，這才會進求解決不合理的方法，而使它成爲合理的。覺與不覺，在生滅門中，有著相依的關系，所以下文說的真妄相熏，雖爲唯識者所反對，而實有他的道理。本節，說明不覺是什麼，以及從不覺而到始覺的過程中，不覺對于始覺所有的作用。
乙 別說枝末
1 叁細相
複次，依不覺故生叁種相，與彼不覺相應不離。
上說不覺的總相、根本相，此說不覺的別相、枝末相。不覺所起相有二，即叁細相與六粗相。向來所說的“無明不覺生叁細，境界爲緣長六粗”，即是此中所說的。本論說不覺相有叁段文：這裏說叁細六粗；生滅因緣下，說心意意識；及後所說七種染心；內容大抵相同。不過，每段有它的著重點而已。如此間，有講者、記者、聽者不同，而以講者爲主。若作其他事情，雖還是這幾人，然主體者可能不同。本論說的叁細六粗，在論主的心念中，是要解決一個論題的，這就是無明緣行等的十二緣起。雖名字有不同，或合二支爲一支，而意義是合于十二緣起的。佛說衆生雜染流轉時，主要即說十二緣起。後代學者，對此緣起義的解釋，多而不同：有部說有一念、分位等的四種緣起；有說叁世緣起，有說二世緣起。解釋盡管不同，內容都約十二緣起說。我在唯識學探源裏，曾經說到：唯識學的發展，與十二緣起的關系極深。後代的虛妄唯識論者，離開十二緣起，明賴耶緣起。賴耶在緣起支中，即識支，識爲感受生死的異熟果報體。唯識家從此說起，著重種子生現行，這才發展爲賴耶緣起說。本論仍從無明說起，所以與唯識說不同。就生死流轉說，唯識者著重種子，即著重從業感果；本論著重無明，即著重起惑而感果。從無明爲本以說緣起，雖與唯識者的賴耶緣起說不合，但是合于古典的。
不覺，泛通一切雜染因，而重在根本無明。“依”此不了一法界“不覺，故生”起“叁種”細“相”。叁相雖從不覺生，但“與彼”能生的“不覺，相應不離”。這不是如母生子那樣的子離母體，而是如根發爲枝葉花果，枝葉花果與樹根，息息相關而不相離的。還有一重要意義：無明緣行，行緣識……似乎是一個生一個。但佛說緣起時，卻說如環無端。如生死，從出生長大衰老到滅亡，有次第可循，似乎生是最初的。但實際是；死了又生，生了又死，如環無端，生死是無本際的。所以依不覺而生起的叁細六粗，雖可說作次第相生，但究其實，不可說無明是第一因。有評起信論的叁細六粗是豎說的，與唯識八識同時說不合。不知說有前後，而實不可以前後相來局限的。
雲何爲叁？一者無明業相：以依不覺故心動，說名爲業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。
“叁”種相是：“一者，無明業相”：十二緣起中，分別說爲無明與行。行是業，無明是不覺。現在叁相中，著重于業，而總稱爲無明業相。不如實知即無明，不覺即有業；業與無明，是沒有先後而同在的。恐誤會作先有無明，後有業，所以說無明業相。在唯識學中，無明業相，即攝得種子(動力)爲體的賴耶自證分。業，梵語羯磨，即是作事。爲了說明無明業相，所以說：“以依不覺故心動，說名爲業”。動，是動詞，也可作形容詞說。不覺所起的妄念，是虛妄浮動不實的。同時，有不覺即有不覺心現前，也必然有動念的表現，此不覺心的活動就是業。虛浮不實，生滅妄動的心相現前，全因于不覺。若一旦真“覺”，即顯“不動”，如說：“常住一心”，“智體不動”。不動，即是超越時間性的；有時間性必有動。十二緣起，不外煩惱、業、苦。現在說：無明的當下即心動，動是行業，作業自然感苦報，所以說：“動則有苦”。同時，心動即是心有所受。依因依緣的所有活動，是無常性的，無常是不自在、不穩定的，所以是苦。如現實所感受的，無論是樂是苦，終究是諸所有受，一切皆苦。動是不覺心的動作；凡是動作，必有力量，予其他以影響，引生某一結果。動必有果，因爲“果”是“不離因”的。果從動來，動是無常的，因無常，果也是無常；因苦，果也是苦。這一切…
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