..續本文上一頁可滅的，所以不能說七識與阿賴耶完全相同。因爲，相續的前七轉識滅，阿賴耶中只是業相滅，而阿賴耶識的自真相是不滅的。這即是說，前七識是可滅的；而阿賴耶識祗滅卻不覺的一分，覺的一分是不可滅的。
業相 ────生故與七識不異
藏識〈
真相 ────不滅故與七識不一
楞伽經的壞不壞相，與本論的壞不壞不同。本論的壞不壞相，壞是滅，不壞是不可壞滅的；這是依中國文字去解義了！而楞伽經說的壞不壞相，壞指變異相或差別相；不壞即無變異無差別相。阿賴耶識與前七識，是非異非不異的，所以說非壞非不壞。本論也說壞不壞，但是約阿賴耶識的可滅不可滅說。起信論的長處，在泛論大乘要義；而探尋契經的法相，往往不合本義！
參 不思議業相
不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相，常無斷絕。隨衆生根，自然相應，種種而現，得利益故。
此“不思議業相”，是“依智淨”而“能作一切勝妙境界”說。作，是起義。佛能現起一切勝妙的境界，如現淨土，相好身等。佛現這種種的勝妙境界，是爲了應衆生的不同根機，令衆生因此等境界而受化。佛所現色，衆生見爲殊勝色；佛所現聲、香、味、觸等，衆生聞觸了，都是最殊勝的。此等勝妙的六根境界，能使衆生如法修行而得利益。不思議業相，即指佛所現起的六根境，是勝妙而不可思議，即是佛的叁業大用。也即是如來藏中具足的“無量功德”“相”的顯現。從衆生說，有見佛的，有不見佛的，好像佛的勝用有時而斷。其實，佛化度衆生的勝用──無量德相，是“常無斷絕”的。依智淨相所現起的叁業大用，是盡未來際的。無斷絕的佛果妙境，“隨衆生根，自然”能與根“相應，種種而現”，使衆生獲“得利益”。這是說：佛無功用心，說法度生，不假思度，自然能隨衆生根機，應以什麼得度的，即種種而現，無所差違。如大圓鏡，物來即現，不需要作意一樣。寶性論說：“如天鼓不假功用自然發聲”；佛所現化，也是如此。如衆生依佛所現化的功德，有得益，有不得益的，即不能說爲相應。今機教自然相應，無所差失；所以佛的教化，衆生必得利益，決不虛勞。上來簡明的說此二相，下面還有詳細的解說。
3 覺體廣大相
複次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。
始覺漸悟相，說明從不覺而覺的悟入過程；本覺隨染相，說明佛陀究竟覺，離一切雜染，從而起化他的叁業大用。今說覺體廣大相，是總論覺體相的本、始、究竟，所以直名爲“覺體相”。覺體相，“有四種大義”，以二喻說明它。一、“與虛空”相“等”：虛空是遍一切處而無所不在的；衆生心的覺體廣大，實沒有可以與它相比的，今姑且以廣大的虛空來比喻。二、“如淨鏡”：鏡是可以朗照種種物相的，如衆生的覺心，能覺照一切。雖有二喻，但論文重在明鏡喻；虛空廣大相，只在鏡喻中附帶的說到。因此，四種大義，都名爲鏡。此二喻，大乘經明心體、心相時，是常常談到的。但四種大義，名爲四種鏡義，爲本論的特說。經論說到心性本淨時，有以明鏡喻心的比喻。如說：“古鏡未磨，照天照地”。同時，佛果的大智用，無思普應，如大圓鏡的映現一切。所以本論以鏡明心的覺相。
雲何爲四？一者如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。
“四”種大義中，“一者，如實空鏡”：這就是真如二義中的如實空義。衆生的覺心，爲什麼是如實空？因爲，“覺體”是“遠離一切心境界相”的。約覺心的本淨說，一切虛妄分別心及一切虛妄境界相，都是與覺體遠離的。現見有山河大地森羅萬象的一切境相，是虛妄分別心所顯現的；約心性覺體說，它是本來清淨，本來寂靜，而“無”一“法可現”的。覺體，“非是”能知能“覺”能“照”的；妄心妄境不是所知所照的。覺體與虛妄心境，如明與暗一樣的不相應。所以一切虛妄心境，雖宛然現前，而從覺體說，實無有一法可現。無法可現，不是沒有一切心境界相，也不是如唯識家所說的證真如時，沒有幻相可得。是說：覺心空寂，不現一切心境界相。如鏡中現起的種種相，並不是由鏡所生起的，鏡體是明明淨淨，不生一切相的。不現，不是甚麼都沒有，不過心體本淨，不與虛妄心境相應吧了。由于心體不現妄境，所以名爲如實空。一般說的“從真起妄”，是大有語病的，真谛譯無上依經說：“一切衆生有陰界入，勝相種類，內外所現無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處，若心意識不能緣起，覺觀分別不能緣起，不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分緣”。所以，衆生位中，覺體與虛妄心境，是和合而又始終是不相應的。若說真如緣起，從真而可以起妄，那佛也還可以成爲衆生了！那還了得！
二者因熏習鏡，謂如實不空。一切世間境界，悉于中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，熏衆生故。
“二者，因熏習鏡”，就是“如實不空”。此有二義：一、心體的不空，是常住義；二、約如來藏在纏時，有內在的熏習力，熏習衆生。因熏習鏡，約第二義得名；若約第一義說，應名如實不空鏡。先說如實不空：一切妄心妄境，都是不離心的覺性所現起的，所以說：“一切世間境界，悉于中現”。如實空鏡說無法可現，約覺體不與妄染相應說；今于如實不空鏡中，說一切悉現，約覺體不礙妄染顯現說。如鏡的明淨自體，雖沒有生起影像；但影像確在鏡中現出來。鏡中雖現影像，然鏡本身並未變爲影像。又如虛空，不是一切色相，但不礙一切色相的現起，一切色相確依空而得運動現前；雖在空中運動現前，而虛空自身，並不隨而現爲色相。賢首家說的不變，是如實空；隨緣，是如實不空。不變隨緣，即能現起一切世間境界；隨緣不變，是遠離一切心境界相。二者似矛盾，而實並不矛盾的。“不出”，是說一切境相，不是因衆生的覺體而顯現發出的；“不入”，是說一切境相，也不是從外界而進入衆生的覺體中的。不出不入，即不來不去，所以說：“來無所從，去無所至”。如鏡中像，不可說內出，不可說外入，雖內不出而外不入，但一切相宛然現前，“不失不壞”。虛妄分別心境，于衆生覺體中現前時，心境的關系，因果的關系，宛然存在，不失不壞。不是有因而無果，有此而無彼的；而是法相井然，因果不亂的。一切心相雖現在前，然約覺心自體說，只是“常住一心”，因爲“一切法即”是“真實性”。真實性，不離一切虛妄心境；一切虛妄心境當體就是真實性。真常唯心者，說明一切，是有二種論法的：一、從現起一切說，建立相對的二元論，如說雜染與清淨，真實與虛妄。不能但說真淨，如從真起妄，佛應還成衆生。若但說妄，衆生應沒有成佛的可能。本論在這方面，所以說有覺與不覺，生滅與不生滅義。二、從究竟悟入真如實性說，建立絕對的一元論。真與妄，淨與染，雖似二元，但非絕對的敵體。因爲轉染還淨，返妄歸真時，體悟到一切法即是常住一心，一切法無不是真如實性，一切無不是這絕對的一心。這一論法，在真常唯心的立場，是極端重要的。沒有這一論法，真淨就不圓滿；因爲此真彼不真，即不是圓滿的、絕對的真實。但是究竟真實，絕對圓滿，無欠無余，是法法無非涅槃的。向下妄現，建立二元，真妄並立；向上體悟，建立一元，唯一真心；這是真常唯心者的共同論義。如不知此義，但說從真起妄，返妄歸真，立義不圓滿，容易爲虛妄唯識者所誤會與攻難，而不能自圓其說。
“又”約第二因熏習說：常住一心的覺體，是“一切染法所不能染”的。如如實空鏡中說；覺心是遠離一切心境界相的。不染，即不與染法相應。“智體”，即覺體；“不動”，即常住，無虛妄生滅義。常住而不染的覺體中，“具足”有“無漏”性功德。而此無漏性功德，在衆生位中，即有“熏”習的力量，給“衆生”一種影響。凡是功能，必對他有所影響；不然，作用與能力，就不可能表現出來。稱性功德的淨能，在衆生心中，有內在的熏習力，熏習衆生，使衆生能不自覺的，傾向于遠離一切虛妄境界相，而終于始覺成佛。如實不空與因熏習，是有關的；從因熏習中，知道不空；也因爲如實是不空的，所以因位中即能熏習衆生。
叁者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙。離和合相，淳淨明故。
“叁者，法出離鏡”，即是本覺隨染中的智淨相。法，是如來藏心，也即心真如。如來藏心，衆生位中爲煩惱所纏；若在菩薩位中，離染分證；到如來地，圓滿證得，出煩惱纏。所以法出離鏡，即是“不空法”的“出煩惱礙、智礙”。礙是障礙，二礙即二障。智礙，是所知障。古譯與奘譯是不同的。古譯，一直到真谛，都譯爲智障或智礙；玄奘才譯爲所知障。有以爲真谛譯得不對，其實是不妨譯爲智障的。原來，奘譯多用“所”字：如四緣中的所緣緣，什公但譯爲緣緣。又如相應與所緣隨眠的所緣，古代但譯爲緣隨眠。我在漢院，與法尊法師校勘婆沙，校到所緣隨眠時，總覺得“所緣”二字，意義難通。若依古譯爲緣隨眠，意義就通暢了。古譯是有意義的：如說緣緣，並非說以能緣爲緣，或以所緣爲緣。是說：凡緣(能緣緣于所緣，而成爲緣事)，必以此境界爲緣。上一緣字，是關涉到能所緣的統一的。如智障，不是說能知智慧爲障，或所知的法爲障。是說：無明能爲(知于所知時)智證的障礙。例如伽陀說：“真義心當生，常能爲障礙，俱行一切分，謂不共無明”。這不是無明爲真心、真智現前的障礙嗎？以智障爲不妥當，譯爲所知障，而解說爲：“所知非是障，被障障所知”，實是多余的辨析。所以智障；是約能知心于所知境起時，不能正知的障礙。本論所說，煩惱礙重在迷理的，是由于不明真理所引生的內心的煩惱。若是事相的錯亂，不了事相的真相，就…
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