..续本文上一页是“不自在”的；不自在，所以名为业系苦相。如上所说，可知从根本不觉而生起的三细、六粗，都顺于十二缘起支的次第。
丙 结归根本
当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。
这是总结，是不觉相的总结。不觉的根本，是无明。此“无明，能生一切染法”；一切染法，即所说的三细六粗，也即是惑业苦的三杂染。约特义说，无明不觉是烦恼；约通相说，一切杂染法相，都是无明相。因为一切杂染法，是依于无明而有的。所以说：“以一切杂染法，皆是不觉相”。如从麦种，生起麦芽，开出麦花，结成麦果。此芽、此花、此果，一切无不从麦而来，约能生说，名为麦；约所生说，一切不出麦外。因此，从无明不觉而生起一切，十二缘起──一切杂染法，也都是不觉相。总之，本论说觉与不觉，是包括一切觉、一切不觉的。虽有本觉与始觉，但决不可作差别说，离却本觉说始觉；始觉是同于本觉的。虽有根本不觉与所生的枝末，但一切不离根本不觉，而为不觉所统摄的。
四 觉与不觉之同异
甲 标列
复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者同相，二者异相。
上来已别说觉与不觉，这里再说到觉与不觉的同异相。本论说：众生是本觉的；但无始来又是成为不觉的。虽是不觉的，而实际仍是觉的，所以又必然要转向于觉的。所以应说“觉与不觉”的相关性。这“有二种相”，“一者、同相”，约共同性说；“二者、异相”，约差别性说。
乙 同相
言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真知性相。是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。亦无色相可见，而有色相可见者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。
先说“同相”：为了易于理解起见，举喻来说明。“譬如种种瓦器，皆同”是“微尘性相”。烧成各式各样的瓦器，形色方面，有大小方圆的不同；显色方面，有青黄赤白的不同。虽有这种种的不同，但都是由泥土所烧成的；说得微细一点，都是由微尘所成的。从微尘性相说，此一瓦器与彼一瓦器，并没有什么不同。此喻，楞伽经中也有。除此，经中又举金与庄严具的譬喻。本论虽取楞伽经喻，而经以此比喻转识与赖耶识的同异，本论以此喻觉与不觉的同异，所喻略有差别。“如是，无漏”与“无明”的“种种业幻，皆同”是“真如性相”。无漏是觉，无明是不觉。从无明不觉而起的，有种种的业幻，如上所说的三细六粗等。无漏觉体，也可说有业幻，如前所说的不思议业相；以及遍照众生心，随念示现，都是业幻的作用。无漏与无明，所有的种种业相，一觉一不觉，一真一妄，虽然是差别的，但那不过从生灭门中，约如来藏所起的德相妙用，及无明所起的杂染相用而说。若推究他的究竟而会归真如，这都是以真如为体性的。无漏，当体是真如性；虚妄相，也不离真如性。真如是绝对的，在真如界内，一切无差别。所以从真如的立场说，一切的一切，无不是真如。“是故”下，引证大乘经说：一、本来涅槃说：“修多罗中”，“依于此真如”的意“义”，“说一切众生”，虽在生死流转，而实“本来常住，入于涅槃”。这即生死是涅槃的意义。“依于真如义故”，贤首疏中没有“真如故”三字，但意义还是一样。如般若、深密等，都说一切众生本来常住，自性涅槃，本来寂静；这是大乘经的通义。二、菩提本有说：菩提的本来如此，大乘经中也处处有文。如金刚经说：“阿耨多罗三藐三菩提，是法平等，无有高下”。既然圣凡平等，凡夫也应本具菩提法。所以说：“菩提”“非可修相，非可作相，毕竟无得”。本来如此的，当然是不可修集的，不可造作的。无修无作，即是毕竟无所得的。此约一切法同真如性说，若约生灭门中随染还净说，由凡夫到圣者，从杂染到清净，不但菩提从修而得，涅槃也可说证入。约法性平等说，不生不灭，寂灭常住；众生本来是佛；因为这都是以真如性为体的。所以，唯识家说：约此义，也可说菩提法是非可修、非可作的。但本论的真如说，著重于真如与心，真如与觉性的统一。所以，约真如义，不但是理法性，而也是心与觉的无为本具。这所以为唯识学者所不能承认。
此下，遣疑执。上说无漏种种业幻，不思议业相，也许以为佛有色相，如众生可见的。不知如来法身，不可以三十二相、八十种好见的；法身是绝待的，不可以相取的。所以说：“无色相可见”。“而”经说众生见如来有三十二相、八十种好，似乎“有见色相”的，那“是随染”所起，“业幻所作”的；即所说觉体随染而有的色相。离染污的不净色，所以说得无染的净色；见佛时，因众生机感，即见佛的相好如何。其实，这“非是”法身自体的“智色不空”的真“性”，因为真实的淳净的“智相”，是“无可见”的。真如体即如来藏，以净智为性。法身的不思议色，性即净智，所以名为智色。智色即如来藏不空性的显发。既即智为性，所以是不可见的。不空性的智色，楞严经中，即说为性水真空，性空真水等。所以究竟圆满的大智中，无漏无明同为真如性相，没有差别。而无漏业幻，同真如性而即智为性，与无明业幻的同真如性而与智不相应，还是有著不同的。
丙 异相
言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏无明，随染幻差别，性染幻差别故。
再从生灭门的观点，说觉与不觉的“异相”：“如种种”的“瓦器”，虽都是微尘所作成的，但彼此形色作用，是“各各不同”的。“如是”，“无漏”与“无明”，虽同一真如性相，但无漏智性，由于“随染幻”而似有“差别”。有漏无明，由于体“性”即是“染幻”，而有种种的“差别”。所以，不特无漏与无明是彼此差别的；但约无漏或无明说，也是各各千差万别的。
真如法性中，一切是平等的。无漏智，有漏无明(识)，唯识学者，虽说同一法性，而从染净依他起中以明差别。在染依他中说有漏，无明，杂染事；净依他中说无漏，正智，清净事。本论明觉与不觉，也是同一真如性的。但无漏清净觉性，是即真如为体，是菩提本有的。作差别的说明时，依真心随染以明无漏，依无明性染以明有漏。这是两家诤论的焦点。
第二目 生灭(心)因缘
一 藏心为依之诸识生起
甲 总标
复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。
“生灭因缘”，即生灭心的因缘，这如经中所说的：“众生依心意意识转”。这里说的因缘，是泛指依此而有彼的因缘义。生灭的心是怎样生起的？大乘经一致说：依心意意识为因缘而生起；转即生起义。心、意、意识，旧译的楞伽经，即如此；唐译作心、意、识。唯识学派中，有一意识师。在一意识师看来，前六识都可以称为意识。这因为：一、虽依眼等根缘色等境，而实为一意识的随根而得，不过依名不同。二、依意而生名意识，六识都依意而生，所以六识都可名意识。本论下文所说的意识，即是总约六识而说；本论是顺于一意识师的。依此，译为心、意、意识；与多识论者的译为心意识不同。
依心、意、意谶转，即是说：依心有意生起，依心、意有意识生起。论到诸识的生起，有二说：一、本末相生说：如本论的依心有意，依心意有意识。但这非本论所特有，楞伽经说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生”，即与此相同。瑜伽论本地分说：六识依意及阿赖耶种子识生；意依阿赖耶种子识生，这也与本论相近。支那内学院说，起信论竖说诸识违瑜伽，这是大大误解的！二、种现依生说：此赖耶心，依何而起？即说转识熏习赖耶。赖耶与转识相互为依，如说：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦复为因性”。此互为因果义，与本论少有不同。但转识为赖耶依，还是约熏习种子说。其后，成唯识论以为：五识生起，必有意识、意、赖耶；意识生起，必依末那、赖耶；末那必依阿赖耶；阿赖耶又必依末那。这著重于现行识的更互相依。在说明上，但是平等的横论，而缺本末的竖说。
本论明心、意、意识：大体同于古代地论师，与真谛、玄奘不同。地论师分心识为三类：一、事识，即前六识。二、妄识，即第七识。三、真识，即第八识。真与妄，众生位中，实是不相离的。但指妄识中的真心为第八；不离真心的妄识，以无明为主的妄心为第七识。第七妄识中，所含的作用极多；本论分意为五种，实与地论师的妄识相近。论到本论的心意识说，应说明二点：一、本论所说心意(中有五识)识的名字，差不多全出于魏菩提流支所译的楞伽经。如业识，转识，是魏译楞伽中的业相识，转相识，省去相字的变名。智识一名，唯是魏译楞伽所有的。唯真识(真心)一名，见于宋译楞伽。由此，可见本论是参考了愣伽经的。但本论虽采用了楞伽的术语，而没有采用它的意义。这一点，贤首也是知道的。二、本论受有锡兰佛学的影响。西元五百十年左右，有从南方来的僧伽婆罗，译解脱道论。解脱道论即清净道论所依据；锡兰是盛传此论的。解脱道论，明心识是竖论的。玄奘所传的九心轮，即是由心识的发动到止息，最多凡经历九位；这与解脱道论的说法相同。本论诸识的名字，也与解脱道论大体相似。如解脱道论第一识名为有分，是生死的根本心，本论称之为阿黎耶识。虽不名为有分，然作用相近。唯识学者，早就说过：阿赖耶识又名有分识。第二名为转，即与本论的转识相当。然依西藏所传，转是动的意思，即应与业识相当。第三名为见，似与本论所说的现识相当；然与转识(即三细相中的能见相)相近。第四名所受，即三相中的境界相；应与现识相近。第五名分别，即本论能分别染净法的智识。第六名令起，即前六粗相中的起业相，为本论意识的作用之一。今列九心轮如下：
玄 奘 传：有分 能引发 寻求 安立 势用 反缘 有…
《大乘起信论讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…