..續本文上一頁是“不自在”的；不自在，所以名爲業系苦相。如上所說，可知從根本不覺而生起的叁細、六粗，都順于十二緣起支的次第。
丙 結歸根本
當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。
這是總結，是不覺相的總結。不覺的根本，是無明。此“無明，能生一切染法”；一切染法，即所說的叁細六粗，也即是惑業苦的叁雜染。約特義說，無明不覺是煩惱；約通相說，一切雜染法相，都是無明相。因爲一切雜染法，是依于無明而有的。所以說：“以一切雜染法，皆是不覺相”。如從麥種，生起麥芽，開出麥花，結成麥果。此芽、此花、此果，一切無不從麥而來，約能生說，名爲麥；約所生說，一切不出麥外。因此，從無明不覺而生起一切，十二緣起──一切雜染法，也都是不覺相。總之，本論說覺與不覺，是包括一切覺、一切不覺的。雖有本覺與始覺，但決不可作差別說，離卻本覺說始覺；始覺是同于本覺的。雖有根本不覺與所生的枝末，但一切不離根本不覺，而爲不覺所統攝的。
四 覺與不覺之同異
甲 標列
複次，覺與不覺有二種相。雲何爲二？一者同相，二者異相。
上來已別說覺與不覺，這裏再說到覺與不覺的同異相。本論說：衆生是本覺的；但無始來又是成爲不覺的。雖是不覺的，而實際仍是覺的，所以又必然要轉向于覺的。所以應說“覺與不覺”的相關性。這“有二種相”，“一者、同相”，約共同性說；“二者、異相”，約差別性說。
乙 同相
言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻，皆同真知性相。是故修多羅中，依于此真如義故，說一切衆生本來常住入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。亦無色相可見，而有色相可見者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。
先說“同相”：爲了易于理解起見，舉喻來說明。“譬如種種瓦器，皆同”是“微塵性相”。燒成各式各樣的瓦器，形色方面，有大小方圓的不同；顯色方面，有青黃赤白的不同。雖有這種種的不同，但都是由泥土所燒成的；說得微細一點，都是由微塵所成的。從微塵性相說，此一瓦器與彼一瓦器，並沒有什麼不同。此喻，楞伽經中也有。除此，經中又舉金與莊嚴具的譬喻。本論雖取楞伽經喻，而經以此比喻轉識與賴耶識的同異，本論以此喻覺與不覺的同異，所喻略有差別。“如是，無漏”與“無明”的“種種業幻，皆同”是“真如性相”。無漏是覺，無明是不覺。從無明不覺而起的，有種種的業幻，如上所說的叁細六粗等。無漏覺體，也可說有業幻，如前所說的不思議業相；以及遍照衆生心，隨念示現，都是業幻的作用。無漏與無明，所有的種種業相，一覺一不覺，一真一妄，雖然是差別的，但那不過從生滅門中，約如來藏所起的德相妙用，及無明所起的雜染相用而說。若推究他的究竟而會歸真如，這都是以真如爲體性的。無漏，當體是真如性；虛妄相，也不離真如性。真如是絕對的，在真如界內，一切無差別。所以從真如的立場說，一切的一切，無不是真如。“是故”下，引證大乘經說：一、本來涅槃說：“修多羅中”，“依于此真如”的意“義”，“說一切衆生”，雖在生死流轉，而實“本來常住，入于涅槃”。這即生死是涅槃的意義。“依于真如義故”，賢首疏中沒有“真如故”叁字，但意義還是一樣。如般若、深密等，都說一切衆生本來常住，自性涅槃，本來寂靜；這是大乘經的通義。二、菩提本有說：菩提的本來如此，大乘經中也處處有文。如金剛經說：“阿耨多羅叁藐叁菩提，是法平等，無有高下”。既然聖凡平等，凡夫也應本具菩提法。所以說：“菩提”“非可修相，非可作相，畢竟無得”。本來如此的，當然是不可修集的，不可造作的。無修無作，即是畢竟無所得的。此約一切法同真如性說，若約生滅門中隨染還淨說，由凡夫到聖者，從雜染到清淨，不但菩提從修而得，涅槃也可說證入。約法性平等說，不生不滅，寂滅常住；衆生本來是佛；因爲這都是以真如性爲體的。所以，唯識家說：約此義，也可說菩提法是非可修、非可作的。但本論的真如說，著重于真如與心，真如與覺性的統一。所以，約真如義，不但是理法性，而也是心與覺的無爲本具。這所以爲唯識學者所不能承認。
此下，遣疑執。上說無漏種種業幻，不思議業相，也許以爲佛有色相，如衆生可見的。不知如來法身，不可以叁十二相、八十種好見的；法身是絕待的，不可以相取的。所以說：“無色相可見”。“而”經說衆生見如來有叁十二相、八十種好，似乎“有見色相”的，那“是隨染”所起，“業幻所作”的；即所說覺體隨染而有的色相。離染汙的不淨色，所以說得無染的淨色；見佛時，因衆生機感，即見佛的相好如何。其實，這“非是”法身自體的“智色不空”的真“性”，因爲真實的淳淨的“智相”，是“無可見”的。真如體即如來藏，以淨智爲性。法身的不思議色，性即淨智，所以名爲智色。智色即如來藏不空性的顯發。既即智爲性，所以是不可見的。不空性的智色，楞嚴經中，即說爲性水真空，性空真水等。所以究竟圓滿的大智中，無漏無明同爲真如性相，沒有差別。而無漏業幻，同真如性而即智爲性，與無明業幻的同真如性而與智不相應，還是有著不同的。
丙 異相
言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別故。
再從生滅門的觀點，說覺與不覺的“異相”：“如種種”的“瓦器”，雖都是微塵所作成的，但彼此形色作用，是“各各不同”的。“如是”，“無漏”與“無明”，雖同一真如性相，但無漏智性，由于“隨染幻”而似有“差別”。有漏無明，由于體“性”即是“染幻”，而有種種的“差別”。所以，不特無漏與無明是彼此差別的；但約無漏或無明說，也是各各千差萬別的。
真如法性中，一切是平等的。無漏智，有漏無明(識)，唯識學者，雖說同一法性，而從染淨依他起中以明差別。在染依他中說有漏，無明，雜染事；淨依他中說無漏，正智，清淨事。本論明覺與不覺，也是同一真如性的。但無漏清淨覺性，是即真如爲體，是菩提本有的。作差別的說明時，依真心隨染以明無漏，依無明性染以明有漏。這是兩家诤論的焦點。
第二目 生滅(心)因緣
一 藏心爲依之諸識生起
甲 總標
複次，生滅因緣者，所謂衆生依心、意、意識轉故。
“生滅因緣”，即生滅心的因緣，這如經中所說的：“衆生依心意意識轉”。這裏說的因緣，是泛指依此而有彼的因緣義。生滅的心是怎樣生起的？大乘經一致說：依心意意識爲因緣而生起；轉即生起義。心、意、意識，舊譯的楞伽經，即如此；唐譯作心、意、識。唯識學派中，有一意識師。在一意識師看來，前六識都可以稱爲意識。這因爲：一、雖依眼等根緣色等境，而實爲一意識的隨根而得，不過依名不同。二、依意而生名意識，六識都依意而生，所以六識都可名意識。本論下文所說的意識，即是總約六識而說；本論是順于一意識師的。依此，譯爲心、意、意識；與多識論者的譯爲心意識不同。
依心、意、意谶轉，即是說：依心有意生起，依心、意有意識生起。論到諸識的生起，有二說：一、本末相生說：如本論的依心有意，依心意有意識。但這非本論所特有，楞伽經說：“阿賴耶爲依，故有末那轉；依止心及意，余轉識得生”，即與此相同。瑜伽論本地分說：六識依意及阿賴耶種子識生；意依阿賴耶種子識生，這也與本論相近。支那內學院說，起信論豎說諸識違瑜伽，這是大大誤解的！二、種現依生說：此賴耶心，依何而起？即說轉識熏習賴耶。賴耶與轉識相互爲依，如說：“諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦複爲因性”。此互爲因果義，與本論少有不同。但轉識爲賴耶依，還是約熏習種子說。其後，成唯識論以爲：五識生起，必有意識、意、賴耶；意識生起，必依末那、賴耶；末那必依阿賴耶；阿賴耶又必依末那。這著重于現行識的更互相依。在說明上，但是平等的橫論，而缺本末的豎說。
本論明心、意、意識：大體同于古代地論師，與真谛、玄奘不同。地論師分心識爲叁類：一、事識，即前六識。二、妄識，即第七識。叁、真識，即第八識。真與妄，衆生位中，實是不相離的。但指妄識中的真心爲第八；不離真心的妄識，以無明爲主的妄心爲第七識。第七妄識中，所含的作用極多；本論分意爲五種，實與地論師的妄識相近。論到本論的心意識說，應說明二點：一、本論所說心意(中有五識)識的名字，差不多全出于魏菩提流支所譯的楞伽經。如業識，轉識，是魏譯楞伽中的業相識，轉相識，省去相字的變名。智識一名，唯是魏譯楞伽所有的。唯真識(真心)一名，見于宋譯楞伽。由此，可見本論是參考了愣伽經的。但本論雖采用了楞伽的術語，而沒有采用它的意義。這一點，賢首也是知道的。二、本論受有錫蘭佛學的影響。西元五百十年左右，有從南方來的僧伽婆羅，譯解脫道論。解脫道論即清淨道論所依據；錫蘭是盛傳此論的。解脫道論，明心識是豎論的。玄奘所傳的九心輪，即是由心識的發動到止息，最多凡經曆九位；這與解脫道論的說法相同。本論諸識的名字，也與解脫道論大體相似。如解脫道論第一識名爲有分，是生死的根本心，本論稱之爲阿黎耶識。雖不名爲有分，然作用相近。唯識學者，早就說過：阿賴耶識又名有分識。第二名爲轉，即與本論的轉識相當。然依西藏所傳，轉是動的意思，即應與業識相當。第叁名爲見，似與本論所說的現識相當；然與轉識(即叁細相中的能見相)相近。第四名所受，即叁相中的境界相；應與現識相近。第五名分別，即本論能分別染淨法的智識。第六名令起，即前六粗相中的起業相，爲本論意識的作用之一。今列九心輪如下：
玄 奘 傳：有分 能引發 尋求 安立 勢用 反緣 有…
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