..续本文上一页见到巍巍如须弥山王，也还是应身弥陀。若知阿弥陀佛当下即是，唯心所现，不来不去，即能与报身弥陀少分相应。
三贤菩萨所见的报身，是不圆满的。“若得净心”──离不断相应染而得净心地，即初破无明，始证法身的初欢喜地。到了初地，“所见”的报身，不论是色、是相、是好、是庄严，一切是“微妙”清净的了。而佛所现的不可思议的三业妙“用”，也“转”更殊“胜”了。这样的地地上进，一地比一地为微妙、增胜。直到最后“菩萨地尽”──第十法云地金刚后心，所“见”的才圆满“究竟”，没有更殊胜的了。“若”从金刚后心，断无明尽，“离业识”妄染，彻底治灭不觉心动的无明，成无上正等觉，即“无”有“见相”可说。因为在“诸佛法身”的境地，是“无有彼此色相迭相见”的情形。佛与佛，法身平等，是无二无差别的。平等无二的法身，离于一切色相的，没有此佛见彼佛，彼佛见此佛色相的情形。以佛论佛，只能说法身如来藏平等平等，不可说有所见的。
参 释疑
问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？答曰：即此法身是色体故，能现于色，所谓从本已来，色心不二，以色性即智故，无体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身遍一切处。
上说法身无色相可见，可能引起疑问，所以假作问答。“问”：“若诸佛法身”，是“离于色相”的，不可见的，那如“何能”显“现色相”？怎么说由不思议熏等，成就身有无量色，色有无量相，相有无量好等呢？关于佛身色相的有无，向来有二派：有说佛自证身是有色的，如涅槃经说：凡夫舍无常色，获得常色。大云经说：佛解脱有色等。有说：佛的色身相好，唯是众生自心所现的；佛的净智圆明，实没有色相可说。本论依真常唯心的立场，既说法身不可以说有色相，那么报身的色相，但是菩萨所见吗？这怎么又称为佛的(修行所成)报身呢？解“答”说：“即此法身，是色”法自“体”。据实说，真如法身，不能离一切而得的。从色──物质世界而探求它底体性，即是真如法身，所以即是色的体性。真如是色的体性，所以“能现于色”。这是说：“从本已来，色心”平等“不二”。本来真实常住的体性，说此为真心，此真心即含得一般的精神与物质。真心当体，物质与精神是无二无别的；虽无二无别，然可以随缘显发。众生为无始无明所蔽，不能如实了知心体，这才妄计有离心的色，与离色的心。真如为一切色心的体性，依真如而显现一切色心；色与心，都不能依一般的妄见而想像的。本论以此色心不二的真如，答覆诸佛法身离于色相而能现色相的疑问。这样，色心的自性是不二的。“色性即智”性，“色体”也“无形”可见，“说”法身“名智身”，而智身实不碍于色，如来藏净智是能现于色的。反之，“智性即色”性，所以“说名法身，遍一切处”，无一法而非法身。然法身实即净智所显，所以遍一切法，而不碍于智，唯一不二的智体。约智性说色为智身；约遍一切处，现一切色，说智为法身。所以法身离相，而不妨有报身色相。
所现之色无有分齐，随心能示十方世界无量菩萨，无量报身，无量庄严各各差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。
不过，法身“所”显“现”的“色”相，不同凡小心境的色相；法身无分限，从法身所现的色相，也“无有分齐”。依于佛的净智力，“随心能示”现“十方世界”。每一世界中，有“无量菩萨”；菩萨所应见的佛，也即有“无量报身”。积集无量功德所成的报身，有“无量庄严”。智身遍一切处，处有此方他方，依方立相，依正二报都“各各差别”，虽应机而现各各差别，然色性即智，如华严经所说，大能摄小，小能含大；无量中摄一，一中现无量；重重无尽，帝网庄严。于一尘中，见无穷无尽的色相；无穷无尽的色相，也不出此一尘。相摄相入，实为心色不二而唯心境界。众生心外取物，物外取心，心色即不能融即，隔碍而有分限。诸佛离一切妄执，无碍互融，所以，所现的十方依正色相，“皆无分齐，而不相妨”。这样的交融无碍，重重无尽，而又不失各各自相的境界，“非”凡夫“心识分别”所“能”识“知”到的。这是“真如”的“自在用义”，所以唯现证法身以上的菩萨，能如实觉了。地前菩萨，都不过胜解相似的分别而已。
第四项 从生灭门入真如门
复次，显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴色之与心，六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转。众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。
本论依一心法，开为真如、生灭二门。相对的安立二门，在使众生依自心的生灭门，而趣入真如门。今特说明这个意思，而总结开示正义。
上来，说明了生灭、生灭的因缘、生灭的相。这样的“显示，从生灭门，即”能趣“入真如门”。怎样能从生灭门而转入真如门？扼要而根本的方法，即“推求”。推求，是以观察慧，研求到底是个什么。推求现实的世间，不外乎“五阴”──色受想行识。五阴，总括起来说，不出“色”“与心”二类：受想行识，是心法，是能分别的；色即色法，是所分别的境。分别来说，所知的，不外乎“六尘境界”：色、声、香、味、触、法。前五属色所摄，法尘通于色心；但都是属所取境(色)的。所有的六尘境界，“毕竟无”有自性，可为虚妄分别所“念”的。也即是说，念是对于境界所起的观念，是六尘境界所遗留下来的影像。而实境界无自性，虚妄幻现，并不如妄念所念的。能知的，即虚妄分别“心”，但推求起来，心“无形相”，即使遍“十方”去推“求”它，也“终”于“不可得”。无形相，即无心的真实体性。境界是妄现的，境界无念，是说不如妄念所念的，即遍计执境不可得。心也还是妄现的；心无形相，是说心无念相可得，即依他起心不可得。境界既不如妄念所念的，如说：“名义互为客”；是互相对待而假施设的。那么妄念也即非有，境空而心寂了。唯心者依心以明境，但不应偏执境空而心不空。从还灭的方便说：真能远离遍计执境，依他妄心也就不起了。这时，本性清净的真如心，直下显现，也即是契入真如。举喻来说：“如人迷”了方向，指“东为西”，而东方还是东“方”，“实不”因迷人的指为西方而有所改“转”。“众生”也如此，从无始以来，为“无明”所“迷”蒙，不契真“心”，而现起“为”虚妄分别的妄“念”。然而真“心”本净，恒常不变，“实不”因众生的现为妄念而有所变“动”。真如心还是真如心，如东方的还是东方一样。所以，“若能”推求“观察”“知”众生“心”本来“无念”，无妄念(心)自体，无妄念所念境界实性，“即得随顺入真如门”。唯心论的观法，可有二个步骤：一、依心以破除妄境，知境无实性而唯心妄现。二、依境无而成心无：如执没有妄境而有妄心，这还是不对的。因为妄心与妄境，是相待而存在的，妄念和妄境，一样是不真实的。真知外觅虚妄不实，而不再计执妄念为有，妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境，真心现前，即达到了色心不二，与法身如来藏相应。这即是从生灭而趣入真如的方便。
第三节 对治邪执
第一项 总标
对治邪执者，一切邪执皆依我见，若离于我则无邪执。是我见有二种，云何为二？一者人我见，二者法我见。
此下破除邪执。如成唯识论，先破邪执而后显正义，本论先显示正义而再破邪执。显正与破邪，二者是互相为用的。众生于此真如生灭门中，每生起邪谬的执著；所以要评破他，使众生舍此邪执而生起大乘的正信。“一切邪执，皆依我见”为依止，为根本的；所以“若离于我”见，即“无”有“邪执”。我见，梵语为萨迦耶见，即对身心而起自我(是实是常是一)的计执。阿含经以来，一致的以我见为邪执的根本，生死的根本。本论以我见为邪执的根本，而生死的根本为无明。邪执，在六染心中，为相应染心，主要是与分别事识相应的。本论所说邪执的根本──我见，不是深刻的生死根源，但是谬误于流转还灭而起的妄分别。唯识家说：我执、法执，都有分别、俱生的二类。俱生，是与生俱来的；分别起的，是依邪师及妄自推论所起的。本论的邪执，也是分别所起的。我见为邪执根源，所以但遮破我见即可。“我见”，本论说“有二种”：“一者、人我见，二者、法我见”。依我见为本而生起的邪执，于色等法所起的我执，名法我执；于众生所起的我执，名人我执。这二我执，都是约分别起的邪执说。
第二项 破人我执
人我见者，依诸凡夫说有五种，云何为五？
唯识者说：声闻能遣人我执，而菩萨更能破法我执。人我执浅，而法我执深。中观者说：人我执和法我执，各有浅深。声闻也不但能遣破人我执，法我执也是能够遣破的。本论所说的，非常不同：人我执，依凡夫位说；法我执，约二乘钝根说。本论所说的“人我见”，与中观、唯识所说一切凡夫众生所共的，或外道所计执的，大大不同。本论说：凡夫学大乘法，于法身如来藏，不能了解所起的，名为人我见。因为法身如来藏，即众生的真我，而是为杂染法所依的。外道、声闻不知此义，所以不会生起此人我见。“依”大乘“凡夫”所起的人我见，本论“说有五种”。
一者，闻修多罗说：如来法身毕竟寂寞，犹如虚空。以不知为破著故，即谓虚空是如来性。云何对治？明虚空相是其妄法，体无不实，以对色故有，是可见相，令心生灭。以一切色法本来是心，实无外色。若无外色者。则无虚空之相。所谓一切境界，唯心妄起故有，若离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。
第“一”种人，“闻修多罗”──契经中，如大集经等作此“说”：“如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空”。毕竟即究竟。…
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