..續本文上一頁見到巍巍如須彌山王，也還是應身彌陀。若知阿彌陀佛當下即是，唯心所現，不來不去，即能與報身彌陀少分相應。
叁賢菩薩所見的報身，是不圓滿的。“若得淨心”──離不斷相應染而得淨心地，即初破無明，始證法身的初歡喜地。到了初地，“所見”的報身，不論是色、是相、是好、是莊嚴，一切是“微妙”清淨的了。而佛所現的不可思議的叁業妙“用”，也“轉”更殊“勝”了。這樣的地地上進，一地比一地爲微妙、增勝。直到最後“菩薩地盡”──第十法雲地金剛後心，所“見”的才圓滿“究竟”，沒有更殊勝的了。“若”從金剛後心，斷無明盡，“離業識”妄染，徹底治滅不覺心動的無明，成無上正等覺，即“無”有“見相”可說。因爲在“諸佛法身”的境地，是“無有彼此色相疊相見”的情形。佛與佛，法身平等，是無二無差別的。平等無二的法身，離于一切色相的，沒有此佛見彼佛，彼佛見此佛色相的情形。以佛論佛，只能說法身如來藏平等平等，不可說有所見的。
參 釋疑
問曰：若諸佛法身離于色相者，雲何能現色相？答曰：即此法身是色體故，能現于色，所謂從本已來，色心不二，以色性即智故，無體無形，說名智身。以智性即色故，說名法身遍一切處。
上說法身無色相可見，可能引起疑問，所以假作問答。“問”：“若諸佛法身”，是“離于色相”的，不可見的，那如“何能”顯“現色相”？怎麼說由不思議熏等，成就身有無量色，色有無量相，相有無量好等呢？關于佛身色相的有無，向來有二派：有說佛自證身是有色的，如涅槃經說：凡夫舍無常色，獲得常色。大雲經說：佛解脫有色等。有說：佛的色身相好，唯是衆生自心所現的；佛的淨智圓明，實沒有色相可說。本論依真常唯心的立場，既說法身不可以說有色相，那麼報身的色相，但是菩薩所見嗎？這怎麼又稱爲佛的(修行所成)報身呢？解“答”說：“即此法身，是色”法自“體”。據實說，真如法身，不能離一切而得的。從色──物質世界而探求它底體性，即是真如法身，所以即是色的體性。真如是色的體性，所以“能現于色”。這是說：“從本已來，色心”平等“不二”。本來真實常住的體性，說此爲真心，此真心即含得一般的精神與物質。真心當體，物質與精神是無二無別的；雖無二無別，然可以隨緣顯發。衆生爲無始無明所蔽，不能如實了知心體，這才妄計有離心的色，與離色的心。真如爲一切色心的體性，依真如而顯現一切色心；色與心，都不能依一般的妄見而想像的。本論以此色心不二的真如，答覆諸佛法身離于色相而能現色相的疑問。這樣，色心的自性是不二的。“色性即智”性，“色體”也“無形”可見，“說”法身“名智身”，而智身實不礙于色，如來藏淨智是能現于色的。反之，“智性即色”性，所以“說名法身，遍一切處”，無一法而非法身。然法身實即淨智所顯，所以遍一切法，而不礙于智，唯一不二的智體。約智性說色爲智身；約遍一切處，現一切色，說智爲法身。所以法身離相，而不妨有報身色相。
所現之色無有分齊，隨心能示十方世界無量菩薩，無量報身，無量莊嚴各各差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。
不過，法身“所”顯“現”的“色”相，不同凡小心境的色相；法身無分限，從法身所現的色相，也“無有分齊”。依于佛的淨智力，“隨心能示”現“十方世界”。每一世界中，有“無量菩薩”；菩薩所應見的佛，也即有“無量報身”。積集無量功德所成的報身，有“無量莊嚴”。智身遍一切處，處有此方他方，依方立相，依正二報都“各各差別”，雖應機而現各各差別，然色性即智，如華嚴經所說，大能攝小，小能含大；無量中攝一，一中現無量；重重無盡，帝網莊嚴。于一塵中，見無窮無盡的色相；無窮無盡的色相，也不出此一塵。相攝相入，實爲心色不二而唯心境界。衆生心外取物，物外取心，心色即不能融即，隔礙而有分限。諸佛離一切妄執，無礙互融，所以，所現的十方依正色相，“皆無分齊，而不相妨”。這樣的交融無礙，重重無盡，而又不失各各自相的境界，“非”凡夫“心識分別”所“能”識“知”到的。這是“真如”的“自在用義”，所以唯現證法身以上的菩薩，能如實覺了。地前菩薩，都不過勝解相似的分別而已。
第四項 從生滅門入真如門
複次，顯示從生滅門即入真如門，所謂推求五陰色之與心，六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十方求之終不可得。如人迷故，謂東爲西，方實不轉。衆生亦爾，無明迷故，謂心爲念，心實不動。若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故。
本論依一心法，開爲真如、生滅二門。相對的安立二門，在使衆生依自心的生滅門，而趣入真如門。今特說明這個意思，而總結開示正義。
上來，說明了生滅、生滅的因緣、生滅的相。這樣的“顯示，從生滅門，即”能趣“入真如門”。怎樣能從生滅門而轉入真如門？扼要而根本的方法，即“推求”。推求，是以觀察慧，研求到底是個什麼。推求現實的世間，不外乎“五陰”──色受想行識。五陰，總括起來說，不出“色”“與心”二類：受想行識，是心法，是能分別的；色即色法，是所分別的境。分別來說，所知的，不外乎“六塵境界”：色、聲、香、味、觸、法。前五屬色所攝，法塵通于色心；但都是屬所取境(色)的。所有的六塵境界，“畢竟無”有自性，可爲虛妄分別所“念”的。也即是說，念是對于境界所起的觀念，是六塵境界所遺留下來的影像。而實境界無自性，虛妄幻現，並不如妄念所念的。能知的，即虛妄分別“心”，但推求起來，心“無形相”，即使遍“十方”去推“求”它，也“終”于“不可得”。無形相，即無心的真實體性。境界是妄現的，境界無念，是說不如妄念所念的，即遍計執境不可得。心也還是妄現的；心無形相，是說心無念相可得，即依他起心不可得。境界既不如妄念所念的，如說：“名義互爲客”；是互相對待而假施設的。那麼妄念也即非有，境空而心寂了。唯心者依心以明境，但不應偏執境空而心不空。從還滅的方便說：真能遠離遍計執境，依他妄心也就不起了。這時，本性清淨的真如心，直下顯現，也即是契入真如。舉喻來說：“如人迷”了方向，指“東爲西”，而東方還是東“方”，“實不”因迷人的指爲西方而有所改“轉”。“衆生”也如此，從無始以來，爲“無明”所“迷”蒙，不契真“心”，而現起“爲”虛妄分別的妄“念”。然而真“心”本淨，恒常不變，“實不”因衆生的現爲妄念而有所變“動”。真如心還是真如心，如東方的還是東方一樣。所以，“若能”推求“觀察”“知”衆生“心”本來“無念”，無妄念(心)自體，無妄念所念境界實性，“即得隨順入真如門”。唯心論的觀法，可有二個步驟：一、依心以破除妄境，知境無實性而唯心妄現。二、依境無而成心無：如執沒有妄境而有妄心，這還是不對的。因爲妄心與妄境，是相待而存在的，妄念和妄境，一樣是不真實的。真知外覓虛妄不實，而不再計執妄念爲有，妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境，真心現前，即達到了色心不二，與法身如來藏相應。這即是從生滅而趣入真如的方便。
第叁節 對治邪執
第一項 總標
對治邪執者，一切邪執皆依我見，若離于我則無邪執。是我見有二種，雲何爲二？一者人我見，二者法我見。
此下破除邪執。如成唯識論，先破邪執而後顯正義，本論先顯示正義而再破邪執。顯正與破邪，二者是互相爲用的。衆生于此真如生滅門中，每生起邪謬的執著；所以要評破他，使衆生舍此邪執而生起大乘的正信。“一切邪執，皆依我見”爲依止，爲根本的；所以“若離于我”見，即“無”有“邪執”。我見，梵語爲薩迦耶見，即對身心而起自我(是實是常是一)的計執。阿含經以來，一致的以我見爲邪執的根本，生死的根本。本論以我見爲邪執的根本，而生死的根本爲無明。邪執，在六染心中，爲相應染心，主要是與分別事識相應的。本論所說邪執的根本──我見，不是深刻的生死根源，但是謬誤于流轉還滅而起的妄分別。唯識家說：我執、法執，都有分別、俱生的二類。俱生，是與生俱來的；分別起的，是依邪師及妄自推論所起的。本論的邪執，也是分別所起的。我見爲邪執根源，所以但遮破我見即可。“我見”，本論說“有二種”：“一者、人我見，二者、法我見”。依我見爲本而生起的邪執，于色等法所起的我執，名法我執；于衆生所起的我執，名人我執。這二我執，都是約分別起的邪執說。
第二項 破人我執
人我見者，依諸凡夫說有五種，雲何爲五？
唯識者說：聲聞能遣人我執，而菩薩更能破法我執。人我執淺，而法我執深。中觀者說：人我執和法我執，各有淺深。聲聞也不但能遣破人我執，法我執也是能夠遣破的。本論所說的，非常不同：人我執，依凡夫位說；法我執，約二乘鈍根說。本論所說的“人我見”，與中觀、唯識所說一切凡夫衆生所共的，或外道所計執的，大大不同。本論說：凡夫學大乘法，于法身如來藏，不能了解所起的，名爲人我見。因爲法身如來藏，即衆生的真我，而是爲雜染法所依的。外道、聲聞不知此義，所以不會生起此人我見。“依”大乘“凡夫”所起的人我見，本論“說有五種”。
一者，聞修多羅說：如來法身畢竟寂寞，猶如虛空。以不知爲破著故，即謂虛空是如來性。雲何對治？明虛空相是其妄法，體無不實，以對色故有，是可見相，令心生滅。以一切色法本來是心，實無外色。若無外色者。則無虛空之相。所謂一切境界，唯心妄起故有，若離于妄動，則一切境界滅，唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。
第“一”種人，“聞修多羅”──契經中，如大集經等作此“說”：“如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空”。畢竟即究竟。…
《大乘起信論講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…