..续本文上一页妙等义。此教只为根机最利、智慧最上之人而说，不但不共声闻、缘觉二乘，就连一般的大乘别教菩萨亦不与共，唯是一佛乘。圆教以“性具实相”、“三谛圆融”为教理，以“一心三观”为观法，圆顿而非渐次，圆满而无缺失，圆妙不可思议，故名为“圆”。
智顗指出，上述的“化法四教”，一方面在义理的浅深层次上判然有别，另一方面又有着渐次递进的关系：藏教中的利根大智之人可入于通教，通教中的利根大智之人可入于别教、圆教，别教中的利根大智之人可入于圆教。为了更好地说明这种依次递进的关系，智顗又把“化法四教”从低到高、从浅至深分为七个阶次，即：藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆。这样，就把“化法四教”联系成为一个相互关联、渐次递进的有机整体。对于天台藏、通、别、圆之四教判释，人们一般比较熟悉；而实际上，智顗在阐述、辨析佛教义理的时候，常常是约着上述的七个阶次来谈的。
同样值得注意的是，所谓“化法四教”，也是就佛教教相而非经部所作的判释。若约着经部及“五时”、“化仪”来讲，则：第一时《华严》顿部具圆、别二教；第二时《阿含》渐部但属藏教；第三时《方等》渐部具藏、通、别、圆四教；第四时《般若》渐部具通、别、圆三教而无藏教；第五时《法华》非顿、渐摄，开前顿、渐，会归佛乘，唯一圆教；《涅槃》最后开方便，具有四教之文，皆入佛性常理。这样，智顗就从纵和横、形式和内容等方面，把“五时”与“八教”、“化仪”与“化法”有机地结合起来，对全体佛教作出了次序井然、条理清晰、逻辑周全、体系完备的判释。
三、“法华三教相”及智顗对《法华经》殊胜教相的判释
《法华经》是智顗及其所创立的天台宗奉持的根本经典，因此，在判教的时候，智顗极力强调《法华经》在全体佛教中的殊胜地位。在上述的“五时八教”判释中，智顗把《法华》判为佛最后的真实说教，认为《法华经》在“五时”中居于最后一时，在“五味”中属于最究竟的醍醐味，在“化仪”中超越顿、渐，在“化法”中属于最高层次的、唯一的纯圆之教(《涅槃》最后开方便，犹带四教之文)，从而确立了《法华经》在全体佛教中无与伦比的崇高地位。但是在智顗看来，《法华经》的殊胜教相还远不止于此。为了进一步显扬《法华》“异于众经”的殊胜性，智顗在对全体佛教作出判释的同时，还特别就《法华经》的教相作了专门的判释，提出了“法华三教相”说。
所谓“法华三教相”，即：“一、根性融不融相；二、化道始终不始终相；三、师弟远近不远近相”(注：《天台八教大意》，《大正藏》卷46，第769页中。)。其具体内容为：
1.根性融不融相。这是就听法众生的根性而言的，谓佛说《法华》之时，众生的根性已经调熟，一味而无差别，故《法华》“正直舍方便，但说无上道”(注：《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷33，第683页中。)，即舍方便权法，直说一佛乘无上真实之道，令众生开示悟入佛之知见。在说《法华》之前，众生的根性尚未调熟融通，有二乘三乘的差别，故佛于诸经中，为适应众生不同的根性而开方便法门，说二乘三乘之法。因此，与众经相比较，《法华》是唯一佛乘，众经是二乘、三乘；《法华》是真实佛法，众经是方便权说。总之，《法华》是佛在众生根性调熟、融通一味基础上的说法，其他诸经则是佛在众生根性未调熟、未融通条件下的说法。
2.化道始终不始终相。这是就佛的本怀而作的判释。释尊本来是为了令众生开示悟入佛之知见而出现于世的，但是众生根浅智小，不堪直受真实佛法。佛为适应众生根性，建立种种方便设施，化导众生从小入大、由浅入深。不过，这些方便说法都是为了适应众生的条件，调熟众生的根性，而非佛的真实本意，即“但随他意语，非佛本怀”(注：《妙法莲花经》卷一《方便品》，《大正藏》卷9，第10页上。)。《法华》之前的众经，尽管相互之间也有种种的不同，但都是“随他意语”，是“化道不始终”相；《法华》则畅佛出世本怀，直说无上真实之法，从化道之始说到本愿满足，故为“化道始终”相。
3.师弟远近不远近相。上面所讲的二种教相只是对“迹门”所作的判释，这第三种教相则是就“本门”而言的。本、迹二门的开释，是根据《法华经
如来寿量品》的说法。《如来寿量品》中言：“我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。”也就是说，现世说法的释迦牟尼佛在久远以前即已成佛，这就是“本”；以释迦牟尼之身于菩提树下成道说法，这是为化导现世众生而显示的“迹”。同样地，释迦的弟子也是久远以前即已成就了菩萨道的，只是为了帮助释迦佛化导现世众生，才以声闻等身显现于世。释迦与其弟子，并非在现世一时有师弟关系，而是从久远以来即已为师为弟子了。在智顗看来，《法华》以前的众经都仅仅着眼于“迹门”，只有《法华》“开迹显本”，畅佛出世本怀。相对于本门来讲，迹中权实都是“权”；相对于迹门来讲，本中权实皆为“实”。总之，众经为迹、为权，《法华》为本、为实。
通过上述“法华三教相”的判释，智顗从众生根性、佛陀本怀、师弟关系等方面，从权实、迹本等角度，论述了《法华经》“异于众经”的殊胜性，凸显了《法华经》在全体佛教中至高无上的优越地位，为以《法华经》为根本宗经的天台宗的创立作出了重要的理论论证。
在中、日佛学史上，关于“五时八教”与“法华三教相”在智顗判教学说中的地位问题，存在着不同的看法。有的佛教学者认为“法华三教相”是智顗最主要的判教学说，另一些佛教学者则以“五时八教”作为智顗判教学说的基本思想。这两种看法，大概都是各执一偏了。我们认为，若从对全体佛教的判释来看，则“五时八教”说是主体，“法华三教相”说是补充，因为“五时八教”是智顗对全部佛教经典和佛教思想资料所作的系统梳理和全面判释，而“法华三教相”则是专对《法华经》的教相特点所作的分析，对其余“众经”的教相只作了粗略的说明；若从创宗的角度来讲，则“五时八教”判是手段，“法华三教相”是目的，因为智顗的教相判释，归根结底是为了论证《法华》“异于众经”的殊胜性，从而把《法华经》确立为天台宗的根本宗经。总之，“五时八教”与“法华三教相”是智顗判教学说中互相联系、互为补充的重要内容，只不过随着视角的不同，二者的主次关系有所变化罢了。
从天台宗乃至整个中国佛教发展史的角度来看，智顗的教相判释工作，具有重大的创宗意义和理论价值。通过“五时八教”判和“法华三教相”释，智顗对《法华经》在全体佛教中的殊胜地位作了系统的理论论证。既然《法华经》是全体佛教中最圆满、最究竟、最真实、最精妙的说法，那么，以《法华经》为根本宗经的天台宗，其合理性与优越性也就不言自明了。天台宗之所以能在陈、隋之际林立的佛教学派中脱颖而出，成为第一个真正意义上的中国佛教宗派，与智顗通过教相判释所作的这番理论论证，实在有着极大的关系。智顗的这套教相判释学说，还对全体佛教经典和佛教思想的发展脉络作了一次系统的梳理和总结，它不仅比以往诸家的判教学说视野更为开阔，逻辑更加周密，结构更为合理，条理更加清晰，而且还在中国佛教史上第一次明确地把佛教判释为“化仪”和“化法”亦即形式和内容两个方面，同时又把佛教教理和观法联系起来，依照其浅深层次进一步把全体佛教划分为藏、通、别、圆之四教，从而使整个佛教的形式与内容、教理与观法有机地结合起来，融成一个内部联系的庞大而统一的宗教体系。智顗教相判释学说的提出，不仅是对南北朝时期中国佛教教判思想的批判总结，而且更是中国佛教史上一次重要的理论创新。它标志着中国佛教教相判释理论的成熟，影响和开启了隋唐时期陆续形成的中国佛教各个宗派对教相判释理论的建设，在中国佛教发展史上产生了巨大而深远的影响。
《天台智者大师的教相判释学说(张风雷)》全文阅读结束。